Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
The last decade of the 20th century revealed a rise in religious beliefs in Ukrainian society. Analyzing the religious social and historical context, the author stresses influence of the social trauma, like anomie, crisis of identity and legitimacy, civilization incompetence. Special attention is pa...
Збережено в:
| Дата: | 2001 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Russian |
| Опубліковано: |
Iнститут соціології НАН України
2001
|
| Назва видання: | Социология: теория, методы, маркетинг |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89878 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики / Л. Рязанова // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2001. — № 4. — С. 114-125. — Бібліогр.: 13 назв. — рос. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-89878 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-898782015-12-21T03:01:59Z Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики Рязанова, Л. The last decade of the 20th century revealed a rise in religious beliefs in Ukrainian society. Analyzing the religious social and historical context, the author stresses influence of the social trauma, like anomie, crisis of identity and legitimacy, civilization incompetence. Special attention is paid to secularization and post-modern culture effects on religious actualization. Sociological data prove the fact of religious renaissance although they reveal cognitive dissonance in consciousness of believers,weak interiorization of religious values, their religious incompetence. Therefore we cannot expect that any rise in religious beliefs will be sufficient for overcoming crisis and its consequences. 2001 Article Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики / Л. Рязанова // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2001. — № 4. — С. 114-125. — Бібліогр.: 13 назв. — рос. 1563-4426 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89878 ru Социология: теория, методы, маркетинг Iнститут соціології НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| description |
The last decade of the 20th century revealed a rise in religious beliefs in Ukrainian society. Analyzing the religious social and historical context, the author stresses influence of the social trauma, like anomie, crisis of identity and legitimacy, civilization incompetence. Special attention is paid to secularization and post-modern culture effects on religious actualization. Sociological data prove the fact of religious renaissance although they reveal cognitive dissonance in consciousness of believers,weak interiorization of religious values, their religious incompetence. Therefore we cannot expect that any rise in religious beliefs will be sufficient for overcoming crisis and its consequences. |
| format |
Article |
| author |
Рязанова, Л. |
| spellingShingle |
Рязанова, Л. Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики Социология: теория, методы, маркетинг |
| author_facet |
Рязанова, Л. |
| author_sort |
Рязанова, Л. |
| title |
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики |
| title_short |
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики |
| title_full |
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики |
| title_fullStr |
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики |
| title_full_unstemmed |
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики |
| title_sort |
религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики |
| publisher |
Iнститут соціології НАН України |
| publishDate |
2001 |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89878 |
| citation_txt |
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики / Л. Рязанова // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2001. — № 4. — С. 114-125. — Бібліогр.: 13 назв. — рос. |
| series |
Социология: теория, методы, маркетинг |
| work_keys_str_mv |
AT râzanoval religioznyjrenessanspopytkasociologičeskojdiagnostiki |
| first_indexed |
2025-07-06T17:54:28Z |
| last_indexed |
2025-07-06T17:54:28Z |
| _version_ |
1836921094886391808 |
| fulltext |
Людмила Рязанова
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
ЛЮДМИЛА РЯЗАНОВА,
êàíäèäàò ôèëîñîôñêèõ íàóê, äîêòîðàíò
îò äåëà ìàññîâûõ êîììóíèêàöèé Èíñòè òó òà
ñîöèîëîãèè ÍÀÍ Óêðàèíû
Религиозный ренессанс:
попытка социологической диагностики
Abstract
The last decade of the 20th century revealed a rise in religious beliefs in Ukrainian
society. Analyzing the religious social and historical context, the author stresses
influence of the social trauma, like anomie, crisis of identity and legitimacy, civili -
zation incompetence. Special attention is paid to secularization and post-modern
culture effects on religious actualization. Sociological data prove the fact of religious
renaissance although they reveal cognitive dissonance in consciousness of believers,
weak interiorization of religious values, their religious incompetence. Therefore we
cannot expect that any rise in religious beliefs will be sufficient for overcoming crisis
and its consequences.
Одной из парадоксальных особенностей модернизации в странах пост -
советского пространства является массовое обращение к религии, мас шта -
бы которого позволяют назвать его религиозным ренессансом. Этот фено -
мен проявился в динамическом росте религиозных организаций и коли че -
ства людей, определяющих себя как “религиозные”. О религиозном ре не с -
сансе говорят и пишут много и противоречиво. Попытаемся и мы высказать
собственную точку зрения по этой проблеме, дать обобщенную оценку
ситуации, учесть многообразные факторы, репрезентирующие исследуемое
явление, провести социологическую экспертизу. Вместе с тем хотелось бы
прояснить источники и суть парадокса, заключающегося в том, что такие
страны, как Украина и Россия, где, по данным разных социологических
мониторингов, верующими себя считают 50–70% населения, захлестнула
волна организованной преступности, насилия, самоубийств. А ведь здесь
до минирует христианство, моральные заповеди которого просты и недву -
смысленны: не убий, не укради, возлюби ближнего своего как самого себя.
114 Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4
Обращаясь к поставленной проблеме, нельзя ограничиться только со -
цио логической диагностикой: статистикой роста и динамикой изменений
конфессионального пространства, данными мониторингов. На наш взгляд,
полноценный дискурс требует погружения в исторический контекст. Необ -
ходимо также выяснить особенности социально-психологического само -
чувствия общества, той многомерной жизненной среды, в которой внезапно
внушительная часть населения осознала свою религиозность.
Социально-исторический контекст религиозного ренессанса
Прежде всего, вспомним, что в духовной жизни советского общества
монопольное место занимал схоластический, догматический марксизм со -
вет ского образца, в основании которого лежала материалистическая кар -
тина мира, в значительной мере целостная и универсальная, включающая в
себя достаточно агрессивный атеизм. Эта мировоззренческая система ак -
тив но транслировалась идеологическими институтами, средствами мас -
совой информации, воспроизводилась через систему образования. И надо
признать, ее научно-материалистическая составляющая стала доминантой
коллективного и персонального сознания, что не относится к идеологемам,
от которых основная часть населения успешно дистанциировалась, не
вклю чая их в ценностные ориентиры. Вместе с критикой и последующим
разрушением политической системы тоталитаризма господствующее поло -
жение официальной идеологии было поколеблено, а затем она и вовсе
переместилась на периферию общественного сознания.
Восточнославянская версия модернизации не обошлась без присущих
ментальности славян максимализма, нигилизма, экстремизма. К этому сле -
дует добавить разрушение собственной государственности, духовных цен -
ностей, обесценивание исторического прошлого, обольщение эстетикой за -
пад ного быта — все, о чем так глубоко писал В.Зеньковский в своей “Ис -
тории русской философии”. Страну, которою, по мнению некоторых уче -
ных, можно отнести к особому цивилизационному типу, охватил “аноми -
ческий ужас”, “страх перед хаосом и разрушением” (П.Бергер, Т.Лукман).
“В конце тысячелетия голыми оказались и король, и королева, и госу -
дарство, и гражданское общество, а их граждане — дети разбросаны ныне по
самым различным приютам” [1]. Для тех, кто привычно называет транс -
формационные процессы в постсоветском пространстве модернизацией,
полной неожиданностью оказывается мнение известного советолога, аме -
риканского профессора С.Коэна, заявляющего, что “современная Россия —
это страна, в которой 75% обнищали или близки к обнищанию, где сирот
больше, чем после Второй мировой войны… это нищее государство, кото -
рому грозят голод, холод и разруха… мы должны говорить о беспре цеден -
тном итоге: о буквальной демодернизации страны” [2]. В равной степени это
касается и нашей страны. Украина и Россия, а именно они составляют
предмет нашего анализа, не один год переживают масштабные изменения,
многие из которых являются источниками потенциальных социальных
травм (П.Штомпка). Вот только некоторые из них:
— радикальная экономическая реформа (национализация, привати за -
ция и т.д.);
— распад империи;
Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4 115
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
— крах рынка, кризис фондовой биржи;
— разоблачение коррупции, правительственный скандал;
— открытие секретных архивов и правды о прошлом;
— ревизия героической традиции нации;
— религиозная реформация, новое религиозное пророчество и т.д.
И травмы не замедлили о себе заявить: аномия, цивилизационная не -
ком петентность, социальные трения, синдром недоверия, коллективное
чув ство стыда, кризис идентичности, кризис легитимности, культурный лаг
[3]. Отчасти спасительной в этой ситуации оказалась традиция советского
периода: дистанциирование от скомпрометировавших себя институтов (го -
су дарственных, партийных и т.д.), отторжение навязываемых миро воз зрен -
ческих и поведенческих стереотипов, навыки “внутренней эмиграции”, уход
в межличностные отношения и сужение поля доверия до среды своего
существования.
В этих условиях и происходит актуализация религии. Религия, как
готовый к потреблению социальный институт, система жизненных ори ен -
тиров, более всего подходила к замещению изъятой и девальвированной
марксистской идеологии. Как когда-то огромная православная страна пере -
шла к системе светских верований, сакрализации партии, ее вождей и целей,
вложив в этот процесс весь потенциал и навык религиозности, опреде -
ляемые ее историческими и культурно-цивилизационными особенностями
(анализ этого представлен у Н.Бердяева в его “Истоках русского ком му -
низма”), так и в конце ХХ века, в условиях гибели идеи коммунизма, не -
удовлетворенности длительным господством плоского материализма и эм -
пиризма, произошел резкий откат к религии, мистике, эзотерике. Вновь
востребованными стали такие ценности, как Бог, нация и семья. “Исто ри -
ческие периоды неопределенности, — по словам Лестера Туроу, — всегда
характеризовались подъемом религиозного фанатизма. Люди не терпят
неопределенности, и многие ищут спасения в вере, когда неустойчивость
физического бытия становится непереносимой. Люди спасаются от эконо -
мической неопределенности окружающего их реального мира в мире рели -
гии, который гарантирует им спасение, если они будут следовать предпи -
санным правилам” [4, с. 207–208]. Непосильные темпы социодинамики,
превышающие адаптивные возможности человека, заставляют в поисках
выхода оборачиваться назад, в поисках корней и неких первоначал.
Модернизация общества замысливалась как переход от тоталитаризма
к демократии, рыночной экономике и информационной свободе, а в осно -
вание этих процессов закладывались философские идеи современного за -
пад ного либерализма, уже подвергшиеся серьезной критике со стороны
таких теоретиков американского неоконсерватизма 80-х годов, как Кри -
стал, Низбеш, Белл, Новак, Белла, которые призывали к пересмотру тради -
ционных либеральных ценностей в рамках концепции “морального инди -
видуализма” (Р. Белла). Надо признать, что на сегодняшний день часть
либеральных ценностей успешно вошла в сознание граждан Украины. По
данным опроса, проведенного Украинским институтом социальных иссле -
дований и Центром “Социальный мониторинг” в марте 1999 года, идеи со -
здания правового государства, рыночной экономики, обеспечения свобо ды
предпринимательской деятельности стали весьма значимыми. К этому
мож но добавить ценности представительской демократии, парла мен та риз -
116 Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4
Людмила Рязанова
ма, всеобщего избирательного права, независимого и гуманного судо произ -
водства, свободы печати и союзов. Уместно вспомнить, что либеральное со -
знание включает в себя также свободу от всех форм контроля и мани пу ли -
рования, установление отношений рациональных, базирующихся на праг -
матических соображениях выгоды. Именно эти составляющие — ра цио -
налистический и индивидуалистический тип мышления и восприятие мира
через призму частного интереса — вступили в противоречие с культурными
и религиозными традициями, целями и ценностями, с национальным ха -
рак тером. Страну охватил кризис коллективной идентификации и само -
иден тификации, среди причин которого следует отметить и встречу куль -
турных потоков традиционной и постмодернистской культуры. Общество
практически мгновенно перешло в стадию крайнего нигилизма, все раз ру -
шаю щего отрицания, идеологического вакуума. В.Ворона, анализируя дан -
ные ежегодных мониторингов за последнее десятилетие, отмечает: “Доми -
нантой массового сознания всех девяти лет независимости остается нега -
тивизм, который характеризуется тремя четкими эмоционально-оце ноч -
ными “не”: недоверие, неудовлетворенность, неверие в будущее” [5].
“Природа не терпит пустот”, и их поспешили заполнить своими идеями
десятки вновь образовавшихся политических партий, конфессий, не фор -
мальных движений и “пророков”: от неолиберализма до неофашизма, от
“трансцендентальной медитации” до “Белого Братства”. В медиа-про стран -
стве к огромной аудитории обращались “богословы” сомнительного толка,
транслируя невежество, безграмотность и амбиции людей, не обреме нен -
ных моральным сознанием. И именно эти годы дают самый высокий рост
религиозности в Украине и в России. Чем объяснить удивительную не кри -
тичность, доверчивость, открытость экзотическим ритуалам и неоязы чес -
ким практикам граждан некогда самого атеистического в мире государства,
где семьдесят лет официальной идеологией был научный материализм?
Только ли отсутствием навыков существования в плюралистической, поли -
стилистической (Л.Ионин) культуре? Во многом это был результат психо -
логического дискомфорта, сопровождающего ломку привычных стерео ти -
пов. Потребность иметь ориентиры во всех сферах бытия, во времени и ми -
роздании (неудовлетворенность которой субъективно выражается в чувс т -
ве смятения и тревоги) приводит человека к философии и религии. Иссле -
дования Н.Паниной убедительно показывают, что уровень аномической
деморализованности (в том числе и уровень тревожности) во всех воз раст -
ных группах остается очень высоким за весь период 1992–2000 годов [6].
Поразительную неразборчивость людей в потреблении духовных сурро га -
тов можно объяснить чрезвычайно напряженной потребностью в само иден -
тификации. Глубочайший мыслитель русской религиозной философии
Н.Лос ский пишет по этому поводу: “Мир в целом стремится осуществить
предельное богатство жизни; но этого мало, каждое живое существо, во
всяком случае, каждый человек хочет быть участником этой полноты бытия
и, насколько это возможно, воплотить ее в себе” [7].
Дискомфорт от утраты идентичности, стремление преодолеть хаос и
смятение проявились в желании как можно скорее обрести новую кол -
лективную и персональную идентичность, в готовом виде получить новую
картину мира. Преимуществом религиозных идентичностей является то,
что они были предложены для присвоения уже сформированными для
Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4 117
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
последующего воспроизводства. Религиозные комплексы не надо изо бре -
тать, они сложились и доказали свою эффективность в ходе долгой истории
своего существования. Эти идентичности сохраняются в традиционных
религиях тысячелетиями.
Однако массовое обращение населения к религии можно рассматривать
и как результат инфантилизации в условиях невротизирующей жизненной
среды, и как проявление патернализма, который находит в религии свою
дополнительную канализацию (Богу доверяют все: и верующие, и неве -
рующие). Добавим, что холодность, отчужденность либеральной модели
проигрывала моделям религиозного сосуществования, часто выражающим
себя в метафоре семьи — с присущими ей неформальными связями доверия,
защитой и поддержкой, обещающим возврат утраченной солидарности. Как
результат возник удивительный конгломерат различных религиозных сис -
тем. Коллективное и персональное сознание этого периода исследователи
характеризуют по-разному, пытаясь описать его причудливый характер и
деформированность: как расколотое, маргинальное, ложное, катастро фи -
ческое, патологическое, утопическое, иллюзорное, манипулируемое, амби -
валентное и т. д. Все эти характеристики сознания можно свести к одной —
парадоксальности [8], а общество, в котором оно функционирует, вслед за
Е.Головахой и Н.Паниной, признать охваченным безумием [9].
Влияние секуляризации и культуры постмодерна
на процессы актуализации религиозности
Для понимания религиозного ренессанса, переживаемого Украиной и
Россией, а также культурно-цивилизационных стилей и манифестаций,
имплицитно присутствующих в их социокультурном пространстве, но вы -
ра зительно не артикулированных, следует отметить, что процессы эти про -
исходят в контексте постмодернистской культуры, которая сформи рова -
лась в пределах западноевропейской цивилизации, и что европейский век -
тор развития нашими странами был выбран осознанно. Выделяя дискурсы
постмодерна, его исследователи (Ж.Бодрийяр, Ж.-Ф.Лиотар, Ж.Деррида и
др.) подчеркивают фрагментацию экономической, политической и куль -
турной сфер, которые конфликтуют между собой, ибо строятся на разных
основаниях и принципах. Острая критика логоцентризма и фоноцентризма
сопровождается призывами к их деконструкции. Парадигмальными стано -
вятся размывание культурных, эстетических, религиозных границ, опроки -
дывание ценностных иерархий, отсутствие вертикалей: возвышенное реду -
ци руется до низкого, сакральное профанируется, профанное эстетизи рует -
ся, патологическое обретает статус нормы. В эпоху постмодерна человек
предстает во всей своей частности и случайности, самовластно наделяется
правами и свободами, особенно правом жить без репрессирующей нормы.
“Продается скорость и моментальное удовольствие… Личное потребление
превозносится в качестве главной задачи, а самореализация — как единст -
венная законная цель” [4, с. 221].
В этой общекультурной атмосфере религия, церковь представляются
механизмами подавления личности, стремящейся к игре и эпатажу. Тради -
ционные религиозные системы с их универсализмом, догматикой, иерар -
хией и стилем признаются неприемлемыми, а соответствующими рели гиоз -
118 Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4
Людмила Рязанова
ному опыту современного человека считаются синкретические религии,
эклектически компонующиеся из фрагментов рассеченных культурных и
конфессиональных целостностей (например, религии “Нью-Эдж”). Обра -
щаясь к анализу сознания современного верующего, мы увидим, как актуа -
лизируются эти установки, этот особый тип мышления и мироощущения.
Сюда следует добавить развернувшуюся в ХХ веке всестороннюю секу ля -
ризацию, которая только усилилась в последнее десятилетие. Мониторинги
всего мира фиксируют падение религиозности. Вот только некоторые при -
меры: в Германии процент людей, не принадлежащих ни к одной религии, с
1970 по 1998 год вырос с 2% до 25%, в Великобритании за период 1983–2000
годов — с 31% до 44% (при этом число приверженцев англиканской церкви
упало за 17 лет на 40%). Такая же тенденция наблюдается в Азии: по данным
опроса 1999 года, не относят себя ни к одной религии в Гонконге 64%, в
Южной Корее — 46%, в Сингапуре, по данным переписи 2000 года, — 14,8%.
Секуляризация — это широкомасштабный процесс ослабления, вытес не -
ния, ограничения влияния религиозных институтов, замены религиозной
системы ценностей светской. В гражданском обществе, где церковь от -
делена от государства (таких стран ныне большинство), гарантируется сво -
бода совести и вероисповедания, проблемы религиозного выбора или от -
каза от религии становятся частным делом гражданина.
В такой ситуации меняется статус религии в обществе, она урав нива -
ется с другими институтами и сферами общественной жизни, функцио -
нирующими автономно. Ограничивается ее роль во многих социальных
процессах: она не участвует в процессе социализации, ибо выведена из
системы образования, не согласовывает легитимации, разные по своим ис -
точникам, так как правовые институты и аппарат насилия не зависят от
религиозных ценностей. Религия больше не обеспечивает социальную ин -
те грацию и солидарность, интеграция на религиозной основе уступает мес -
то интеграции экономической, национальной, культурной, профессио наль -
ной. Украина — светское государство, и все сказанное имеет к ней прямое
отношение. Следует отметить, что она долгое время находилась в зоне
атеистического влияния на уровне официально заявленной государст вен -
ной политики и, за исключением западного региона, в ней была прервана
религиозная семейная традиция. Следовательно, едва ли можно ожидать,
что религиозное сознание и ценности станут доминирующими, а авторитет
Церкви в обществе — определяющим.
Что происходит, когда секуляризация достигает своего завершения?
Видимо, следует ожидать на фоне сформированной религиозной толе рант -
ности широкого распространения “новой религиозности”, не признаваемой
и противостоящей традиционным религиям и церквам. По мнению ряда
ученых, новая волна ресакрализации неизбежна, ибо культура постмодерна
беспомощна в ответе на вопрос о высших, неизменных, непреходящих цен -
ностях, смысле жизни и истории. Известный исследователь Р.Белла счи -
тает, что секуляризация не приводит к ликвидации религии — религия
обретает новые внеконфессиональные формы. Вне зависимости от кон фес -
сиональной принадлежности и даже религиозной самоидентификации,
граж дане в ходе опросов подтверждают веру в существование Бога, в жизнь
после смерти, в наказание за грехи, в торжество справедливости. Монито -
ринги фиксируют группы, считающие себя верующими, рассматривающие
Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4 119
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
религию как необходимое условие существования, но при этом не учас -
твующие в религиозной практике. Такого же мнения придерживается фран -
цузский социолог Д.Эрвье-Леже, для которого секуляризация — это не
исчезновение религии из социальной жизни, а процесс ее деконструкции и
обретения современных форм функционирования. М.Хайдеггер, введя по -
ня тие “обезбожения”, подчеркивал: “Это выражение не означает… грубого
атеизма. Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина
мира расхристианизируется…, а с другой — христиане перетолковывают
свое христианство в мировоззрение и таким образом сообразуются с новым
временем” [10].
Конфессиональная карта страны:
институциональная насыщенность и динамика роста
Итак, религиозный ренессанс происходит в условиях затянувшейся,
малорезультативной модернизации, обрушившей страну в социальную апа -
тию, негативизм, социальную патологию. Это — время перехода к плюра -
лизму в различных сферах жизни общества, смены культурной моно стили -
стич ности полистилистичностью, столкновения традиционалистских цен -
ностей с ценностями культуры постмодерна, которая, хотя локально и диф -
фузно, начинает оказывать свое влияние. В это десятилетие особенно углуб -
ляется секуляризация западноевропейской цивилизации, влияниям ко то -
рой открыта страна, выбравшая европейский вектор развития. Учитывая
все это, можно перейти к социологической экспертизе религиозной ситуа -
ции в Украине. Здесь следует отметить, что несмотря на близость и родст -
венность исходных условий, пусковых механизмов религиозного возрож -
дения, конфессиональная карта, региональное своеобразие, динамика изме -
нений, характер противоречий и конфликтов в Украине и России не совпа -
дают. Мы обратимся к анализу процессов, происходящих в социо рели -
гиозном пространстве Украины, чтобы дать обобщенную оценку ситуации
и прояснить, насколько эмпирически подтверждается наличие религиоз -
ного ренессанса в Украине и в чем его своеобразие. Для этого мы восполь -
зуемся, во-первых, статистическими данными Государственного Комитета
по делам религии на декабрь 2000 года, а также мониторинговых иссле -
дований Института социологии НАН Украины за 1994–2001 годы и социо -
логического опроса, проведенного в августе 2000 года Украинским центром
экономических и политических исследований.
Предварительно отметим, что религиозная идентичность складывается
через ряд процедур, образующих определенный ранговый ряд. Прежде все -
го, человек определяет себя как религиозного или нет, при этом основной
показатель — вера в Бога. Затем происходит конфессиональное соотне се -
ние, включение в конкретный религиозный комплекс, систему религиоз -
ных отношений. Идентичность закрепляется, если верующий становится
членом референтной группы, то есть первичной религиозной общины (во -
церковления), которое заключается в самопричислении к той или иной
конфессии. При этом предполагается, что индивид приобретает религиоз -
ную компетентность, интериоризирует религиозные ценности и в своем
поведении руководствуется соответствующими нормами. Анализ стати сти -
ческих данных подтверждает гипотезу о религиозном возрождении Ук раи -
120 Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4
Людмила Рязанова
ны. На 1 декабря 2000 года в стране получили официальный статус 25,1 тыс.
религиозных организаций, 87 церквей, конфессий и течений, при этом 54 из
них — христианские, что позволяет говорить об Украине, как стране хри -
стианской. Христианскими являются 23,5 тыс., то есть 97% всех рели гиоз -
ных общин. По сравнению с 1991 годом количество общин верующих уве -
личилось на 85,9% и, в основном, за счет христианских церквей и орга -
низаций. В последние три года наблюдалась достаточно высокая динамика
роста — не меньше 7% в год. Отметим также, что из 239 духовных центров и
управлений — 213 христианского направления. Сеть христианского духов -
ного образования выросла за 8 лет в 7 раз, в ней обучаются ныне 16 тыс.
будущих священнослужителей, количество христианских монастырей до -
стигло 275, что в 5 раз больше, чем в 1991 году.
Стабильно развивают свои институциональные структуры право слав -
ные церкви всех трех юрисдикций, протестантские союзы и объединения.
Из христианских общин, зарегистрированных в 1992–2000 годах, 51,6%
православного, 33,5% протестантского направления. Именно они доми ни -
руют в Центре (Винницкая, Днепропетровская, Житомирская, Киевская,
Хмельницкая, Черкасская, Черниговская области и г. Киев) — 92,1% от всех
первичных религиозных общин, 97 религиозных центров и управлений (по
сравнению с 1992 г. рост в 2,8 раза), 89 монастырей, численность которых
выросла за указанный период в 9 раз. На декабрь 2000 года тут действовало
41,8% всех православных парафий от их общего числа в Украине. Запад
(Ивано-Франковская, Львовская, Тернопольская, Закарпатская области)
остается регионом интенсивной религиозной жизни, насыщенным рели ги -
оз ными организациями — 41,3% всей церковной сети страны. Здесь дейст -
вует 76 церковных управлений, 46 миссий, 15 братств, 148 монастырей
(53,8% от общего числа). Анализ динамики изменений в религиозной сети
региона показывает, что за 1992–1999 годы количество православных об -
щин снизилось с 51,5% до 35,4%, греко-католиков — с 33,8% до 32,2% на
фоне роста протестантских общин с 16,4% до 20,2% и постоянного пока за -
теля по римско-католической конфессии — 3,7%. Юго-восточный регион
(АРК, Донецкая, Запорожская, Одесская, Сумская, Харьковская, Херсон -
ская области, г. Севастополь) уступает по абсолютным показателям увели -
че ния религиозной сети Центру, но также демонстрирует ощутимую дина -
мику.
Что касается положения в православных Церквах Украины, то на де -
кабрь 2000 года количество общин УПЦ составило 70% количества право -
славных общин по всей Украине. Вчетверо выросло число монастырей — до
121, с 2 до 16 — духовных образовательных учреждений. УПЦ КП посте -
пенно преодолевает положение региональной церковной организации и по
количеству религиозных общин уступает только УПЦ МП и УГКЦ. Сеть
религиозных общин УАПЦ сократилась на 467 единиц за счет перехода
части верующих в подчинение УПЦ КП. За время легализации УГКЦ
(осень 1989 года) церковь обновила свои структуры и превзошла довоен -
ный уровень: рост со 138 общин до 3275, наличие 80 монастырей и 12
духовных образовательных учреждений. РКЦ включает 797 общин, 50 мо -
на стырей, 22 миссии, 3 братства и 6 духовных школ. Ареалом ее наиболь -
шего присутствия стал центральный регион. Увеличивается количество
протестантских общин. Темпы их роста — 139% — заметно превышают
Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4 121
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
прирост православных общин — 82,9%. В настоящее время удельный вес
протестантских общин в государстве составляет 26,8%, тогда как в 1992 их
было 20,9%. Кроме христианских конфессий полноту религиозной жизни
страны дополняют: ислам 1,5%, иудаизм — 0,7% и неорелигиозные дви -
жения — 1,3%. Впечатляет развитие нетрадиционных для Украины новей -
ших религиозных течений, причем более половины — 54,3% — их общего
количества сосредоточено в юго-восточном регионе. Наиболее активны
Новоапостольская церковь, церковь Иисуса Христа святых последних дней
(мормонов), Товарищества сознания Кришны, РУН вера.
Анализ показателей конфессионального пространства Украины и его
динамики за последнее десятилетие позволяет говорить о его насы щен но -
сти религиозными институциями, активности верующих в создании своей
конфессиональной сети, определить западный регион как центр рели гиоз -
ной жизни и, наконец, констатировать отсутствие единой доминирующей
Церкви. Конфессиональная карта страны убедительно иллюстрирует тезис
о религиозном плюрализме и фрагментированности Украины, насы щен -
ности и многообразии ее религиозной жизни, что дало основания многим
ученым первое десятилетие ее независимости назвать временем рели гиоз -
ного возрождения.
По данным мониторингов, динамика религиозности следующая: в 1994
году назвали себя религиозными 45,8%, не религиозными — 37,2%, не иден -
тифицировали себя 16%. В 2001 году в качестве религиозных определили
себя уже 54,2%, нерелигиозных — 31,7%, не идентифицировали — 14,1%.
Несмотря на то, что пик роста религиозности обществом уже пройден (он
пришелся на середину 90-х годов, когда государство провозгласило свободу
совести и вероисповедания, перестало навязывать атеистическое миро воз -
зрение), рост религиозности продолжается, хотя можно говорить об исчер -
панности ресурсов стихийного обращения к вере. Очень высок авторитет
религии и Церкви, особенно на фоне падения доверия к Президенту, Вер -
хов ной Раде, правительству, политическим партиям. Респондентов, кото -
рые скорее “доверяют или полностью доверяют Богу”, в обществе больше,
чем верующих: в 1994 — 61,2%, 2001 — 68,3%, среди нерелигиозных тако -
вых — 41,8%.
Сознание неофитов: не подтверждаемые идентичности,
когнитивные диссонансы
Последствия секуляризации проявляются в популярности далекой от
церковного учения концепции Бога. В сознании современного верующего
все чаще можно обнаружить “Бога философов и ученых”: Высший разум,
Абстрактный Дух. “Бог верующих”, который обладает всемогуществом и
гарантирует посмертное существование, тоже перестает мыслиться как
Лич ностный Бог, присутствующий в социальной жизни, имеющий прямое
отношение к политике, социальной этике, быту. Индивидуализм, ато миза -
ция социального существования порождает пиетизм, погруженность в свою
частную духовную жизнь. Распространенными становятся представления о
Боге как живой сущности (25%), высшей небесной силе (18%), невидимом
сверхчеловеке (9%). Постмодернистские влияния проявляются в том, что
для 7% опрошенных Бог — это Высший Разум, Абсолют, единство всех
122 Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4
Людмила Рязанова
энергий, Мировой Закон, а 2% определили Бога пантеистически, как всю
природу. Такое понимание Бога не связано с догматическими представ ле -
ниями какой-либо из мировых религий, тем более христианства. Видимо,
провозглашаемая основной массой “религиозных” идентичность (хри сти -
ан ство) не подтверждается, а конфессиональная самоотнесенность отож -
дест вляется с культурно-цивилизационной. По данным российских социо -
логов, в России “православных” значительно больше, чем “верующих”. Эти
данные свидетельствуют и о неопределенности, размытости религиозных
представлений, неосведомленности относительно канонов веры.
Проявлением синкретизма, присутствия архаических и мистических
элементов в сознании современного верующего можно назвать то, что в
реинкарнацию (переселение души) верят 38% назвавших себя религиоз -
ными и 22% колеблющихся между верой и безверием. В группе “религиоз -
ных” в 2001 году доверяли астрологам 17,5%. Очень заметна тенденция к
внеконфессиональной религиозности. Чрезвычайно высок процент ре спон -
дентов, поддержавших тезис о том, что человек может быть просто ве -
рующим и не придерживаться какой-либо конкретной религии — 64,4%.
Среди назвавших себя верующими таковых 58,1%, среди колеблющихся
между верой и неверием — 82%. Не относят себя ни к одному веро испо -
веданию 16% респондентов, и 19% из них считают, что религиозные чувства
могут быть удовлетворены без религиозных институтов. Впечатляет и чис -
ло верующих, которые не относят себя ни к одной конфессии, которая от -
вечала бы их духовным исканиям. Считают, что верующий человек обяза -
тель но должен посещать религиозную службу, исполнять религиозные об -
ря ды и знать основы религиозного учения, только 17% опрошенных, и 24% —
среди верующих, а противоположных взглядов придерживаются 27,9% ре -
спондентов и 21% — среди верующих. Признают Церковь необходимой для
общения с Богом 53,2% верующих, а 12% — ограничиваются общением с
Богом без посредников. К этому добавим, что моральный и социальный
авторитет Церкви падает: в 1994 году среди опрошенных “скорее доверяли и
полностью доверяли Церкви и духовенству” 35,6%, “скорее не доверяли и
полностью не доверяли Церкви и духовенству” 27,3%; а в 2001 году дове -
ряли 38,6%, не доверяли 29,7%. При этом, сознательно или неосознанно
имитируя религиозность, в 2001 году в свободное время посещали церковь
86,1% религиозных, 5,4% нерелигиозных и 8,5% неидентифицированных. К
сожалению, данные не позволяют судить о частоте посещений: раз в неделю
или раз в год.
Эта информация ставит под сомнение силу и всесторонность влияния
религии и церкви на жизнь социума, их статус как регламентирующей
институции, ограничивающей вариабельность поведения и возможность
менять поведенческие стереотипы, их способность быть системой ориен -
тиров в мире, принимать участие в индивидуально-экзистенциальном про -
ек тировании жизни, в мобилизации людей для воплощения общественно
значимых программ. По мнению некоторых исследователей, процент моти -
вируемых религиозными ценностями и нормами составляет 10–12% насе -
ления, причем в странах с разной религиозно-политической и культурной
ситуацией. Небезынтересным является вопрос о том, насколько прочными
и базовыми оказываются в структуре идентичности религиозные иден ти -
теты у той группы верующих, которые успешно интегрировали религиоз -
Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4 123
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
ные ценности и нормы. В ответе на этот вопрос следует учесть регио нали -
зацию социорелигиозного пространства Украины. Там, где религиозность
стала результатом первичной социализации как всестороннего и по следо -
вательного вхождения индивида в мир или отдельную его часть (П.Бергер,
Т.Лукман), а это Запад и Центр Украины, она прочно укоренена в сознании,
ибо “сопряжена с большой эмоциональной нагрузкой, идентификацией со
значимыми другими, необходимостью авторитетности лиц, передающих
цен ности” [11]. Не случайно Запад Украины является центром религиоз -
ной жизни. Усвоение норм и ценностей в процессе вторичной социализации
может также носить “чисто ритуальный характер в сочетании с отчуж ден -
ностью и легально-рациональной мотивацией” [11]. По всей видимости, та -
ков механизм обретения религиозности на Востоке и Юге страны. Что ка са -
ется ресоциализации, процессы которой во многом сходны с первичной со -
циализацией, то она носит ограниченный характер, так как сознание подав -
ляющей массы населения не было антирелигиозным, оно было вне рели -
гиоз ным.
Понятна заинтересованность и надежда политических элит на то, что
религиозность населения спонтанно приведет общество к оздоровлению,
преодолению аморализма и криминальности, понятно и желание бывшей
партноменклатуры перейти от управления общиной идеологически- верую -
щих к общине религиозно-верующих. Действительно, ценностные уста -
новки, будучи осмыслены, образуют мотивы социальной деятельности, по -
ли тической и экономико-хозяйственной активности. Религиозные цен нос -
ти могут стать явлением массовой психологии: либо питать социальный
конформизм, либо стимулировать социальные конфликты. Но рассчи ты -
вать на это обществу, в котором аномия длится десятилетие, тотально амо -
ральному, начиная с отношений “государство–гражданин” и заканчивая
повседневными интеракциями индивидов граждан, едва ли возможно, и
религия здесь не спасение. В том числе панацеей не является и протес -
тантская этика, о которой так любят вспоминать люди, не читавшие М.Ве -
бера сегодня, так же, как вчера, — К.Маркса.
Кальвинизм превратил христианство из мировой религии спасения всех
людей в религию экономически и политически процветающей касты. Из
кальвинистской версии христианства следует, что ни высокие нравст вен -
ные качества, ни искренняя вера, ни следование религиозной практике не
могут обеспечить христианину спасение. В сознании американского обы -
вателя эта этика воплотилась в тезисе: если ты такой умный, покажи свои
деньги. Такой, освободившийся от всех привязанностей человек рассмат -
ривает других людей как объект наживы, манипулирования, полностью
сосредоточиваясь на экономико-техническом рационализме. “Это уче ние, —
пишет М.Вебер, — в своей патетической бесчеловечности должно было
иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности,
прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего
одиночества отдельного индивида” [12]. Мало вероятно, что совсем в дру -
гом культурно-цивилизационном поле и других исторических обстоя тель -
ствах оно сработает. Интересно, что гражданское общество не теряет надеж -
ды на спасительность “реализации в общественной жизни христианских
ценностей” и “расширения влияния православия”. По данным мониторинга
Украинского института социальных исследований и Центра “Социальный
124 Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4
Людмила Рязанова
мониторинг”, в марте 1999 года таковых среди респондентов оказалось 68%
и 42% [13]. Таким образом, надежда, что религия может снять в граж дан -
ском обществе напряженную потребность в консолидирующей про грам ме,
носит утопический и наивно-романтический характер.
В заключение скажем, что Украина — страна, где доминируют тради -
ционные для нее религии и церкви, существует численное, статусное и
культурообразующее преобладание Православия, но актуализация рели -
гиозности, ее возрождение происходит в условиях системного кризиса,
вторжения инородных культурных и религиозных систем. Поэтому хри -
стиан ские ценности, в конечном счете, слабо интериоризируются и не ста -
новятся основой мировоззренческих и поведенческих стереотипов.
Литература
1. Кастельс М. Могущество самобытности // Новая индустриальная волна на
Западе. — М., 1999. — С. 297.
2. Коэн С. Изучение России — без России // Свободная мысль. — 1998 — № 9–12 —
С. 24.
3. Штомпка П. Социальное изменение как травма // Социологические иссле до -
вания. — 2001. — № 1. — С. 6–16.
4. Туроу Л. Будущее капитализма. Как экономика сегодняшнего дня формирует
мир завтрашний // Новая индустриальная волна на Западе. — М., 1999. — С. 207–208.
5. Українське суспільство: моніторинг 2000 р. — К., 2000. — С. 6.
6. Панина Н. Молодежь Украины: структура ценностей, социальное самочувствие
и морально-психологическое состояние в условиях тотальной аномии // Социология:
теория, методы, маркетинг. — 2001. — № 1.
7. Лосский Н. Условия абсолютного добра. — М., 1991 — С. 48.
8. Тощенко Ж.Т. Метаморфозы современного общественного сознания: методо -
логи ческие основы социологического анализа // Социологические исследования. —
2001. — № 6. — С. 3–15.
9. Головаха Е.И., Панина Н.В. Социальное безумие: история, теория и современная
практика. — К., 1994.
10. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. — М., 1993. — С. 42.
11. Попова И. Социологический подход к изучению легитимности и легитимации. К
постановке проблемы // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2000. — № 3. — С. 31.
12. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — М., 1973. — С. 17.
13. Мищенко М. Особенности восприятия идеологем приверженцами различных
политических течений // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2000. — № 3. —
С. 42–50.
Социология: теория, методы, маркетинг, 2001, 4 125
Религиозный ренессанс: попытка социологической диагностики
|