“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании
Актуальность статьи обусловлена необходимостью развития этики и философии после Освенцима и Холокоста, а также исследований феномена геноцида в украинских социальных науках. Цель статьи состоит в изучении западных рефлексий над проблемой военного насилия и изменениями общественной мора ли как резуль...
Gespeichert in:
| Datum: | 2010 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Iнститут соціології НАН України
2010
|
| Schriftenreihe: | Социология: теория, методы, маркетинг |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89972 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | “Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании / В. Суковатая // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2010. — № 2. — С. 112–131. — Бібліогр.: 28 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-89972 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-899722015-12-21T03:03:07Z “Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании Суковатая, В. Актуальность статьи обусловлена необходимостью развития этики и философии после Освенцима и Холокоста, а также исследований феномена геноцида в украинских социальных науках. Цель статьи состоит в изучении западных рефлексий над проблемой военного насилия и изменениями общественной мора ли как результатом осмысления причин и итогов войны. Новизна исследования состоит в применении новой для отечественных дисциплин методологии, а также в анализе значительного количества материалов из области этики и философии после Освенцима, которые до настоящего времени малоизвестны в Украине. В выводах обосновываются концепция “презумпции вины” как характерной черты поствоенного поколения; наличие “культурной травмы” в глубинах советского бессознательного как результат недостаточной артикулированности боли разных жертв войны в официальной культуре; формирование теории Другого под влиянием западноевропейских рефлексий над проблемой военного насилия. 2010 Article “Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании / В. Суковатая // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2010. — № 2. — С. 112–131. — Бібліогр.: 28 назв. — рос. 1563-4426 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89972 396:659.118 ru Социология: теория, методы, маркетинг Iнститут соціології НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| description |
Актуальность статьи обусловлена необходимостью развития этики и философии после Освенцима и Холокоста, а также исследований феномена геноцида в украинских социальных науках. Цель статьи состоит в изучении западных рефлексий над проблемой военного насилия и изменениями общественной мора ли как результатом осмысления причин и итогов войны. Новизна исследования состоит в применении новой для отечественных дисциплин методологии, а также в анализе значительного количества материалов из области этики и философии после Освенцима, которые до настоящего времени малоизвестны в Украине. В выводах обосновываются концепция “презумпции вины” как характерной черты поствоенного поколения; наличие “культурной травмы” в глубинах советского бессознательного как результат недостаточной артикулированности боли разных жертв войны в официальной культуре; формирование теории Другого под влиянием западноевропейских рефлексий над проблемой военного насилия. |
| format |
Article |
| author |
Суковатая, В. |
| spellingShingle |
Суковатая, В. “Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании Социология: теория, методы, маркетинг |
| author_facet |
Суковатая, В. |
| author_sort |
Суковатая, В. |
| title |
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании |
| title_short |
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании |
| title_full |
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании |
| title_fullStr |
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании |
| title_full_unstemmed |
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании |
| title_sort |
“философия после освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании |
| publisher |
Iнститут соціології НАН України |
| publishDate |
2010 |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/89972 |
| citation_txt |
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия в западном и постсоветском сознании / В. Суковатая // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2010. — № 2. — С. 112–131. — Бібліогр.: 28 назв. — рос. |
| series |
Социология: теория, методы, маркетинг |
| work_keys_str_mv |
AT sukovataâv filosofiâposleosvencimarefleksiivoennogonasiliâvzapadnomipostsovetskomsoznanii |
| first_indexed |
2025-07-06T18:08:59Z |
| last_indexed |
2025-07-06T18:08:59Z |
| _version_ |
1836922008197136384 |
| fulltext |
Виктория Суковатая
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
ВИКТОРИЯ СУКОВАТАЯ,УДК 396:659.118
äîêòîð ôèëîñîôñêèõ íàóê, äîöåíò êàôåäðû
òåîðèè êóëüòóðû è ôèëîñîôèè íàóêè Õàðü-
êîâñêîãî íàöèîíàëüíîãî óíèâåðñèòåòà èì.
Â.Í.Êàðàçèíà
Аннотация
Актуальность статьи обусловлена необходимостью развития этики и фило�
софии после Освенцима и Холокоста, а также исследований феномена геноцида
в украинских социальных науках. Цель статьи состоит в изучении западных
рефлексий над проблемой военного насилия и изменениями общественной мора�
ли как результатом осмысления причин и итогов войны. Новизна исследования
состоит в применении новой для отечественных дисциплин методологии, а
также в анализе значительного количества материалов из области этики и
философии после Освенцима, которые до настоящего времени малоизвестны в
Украине. В выводах обосновываются концепция “презумпции вины” как харак�
терной черты поствоенного поколения; наличие “культурной травмы” в глуби�
нах советского бессознательного как результат недостаточной артикулиро�
ванности боли разных жертв войны в официальной культуре; формирование
теории Другого под влиянием западноевропейских рефлексий над проблемой во�
енного насилия.
Ключевые слова: телесные практики (ХХ столетие), война, геноцид, Другой,
послевоенная идентичность, философия после Освенцима
Проблема поисков идентичности европейца, пережившего Вторую миро$
вую войну и Холокост, была поднята западноевропейскими мыслителями
почти сразу после окончания военных действий. Для многих людей Запада
112 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
1 Настоящая статья подготовлена благодаря поддержке Европейского Фонда Рот$
шильда, исследовательский академический грант 090/ 07.
Холокост стал символом разрушения всех достижений морали и культуры,
после которого невозможно говорить о прогрессивном развитии цивилиза$
ции и торжестве гуманизма. “Холокост не является чисто “еврейской траге$
дией” и событием еврейской истории... Холокост родился и был осуществ$
лен, — писал Зигмунд Бауман в конце ХХ века, — в нашем рациональном об$
ществе, на наивысшей ступени нашей цивилизации, на пике культурных дос$
тижений гуманизма, и именно по этой причине — это проблема и трагедия
всего современного общества, культуры, цивилизации” [Bauman, 1991: р. 11].
Согласно З.Бауману, Холокост — это феномен современности, одна из ее
идентичностей; все уроки его общество не смогло принять до конца.
Если к концу ХIХ века европейское общество пребывало в уверенности,
что его культурное развитие является поступательным и восходящим (в со$
ответствии с концепциями Г.В.Ф.Гегеля, Л.Моргана, Э.Тейлора), что про$
гресс неотвратим, что пройдя периоды “дикости” и “варварства”, западноев$
ропейская культура вступила в пору “цивилизации”, то ХХ век полностью
разрушил эту уверенность в прогрессе морали и культуры. Футурологам ХIХ
века казалось, что прогресс науки и техники предвещает невиданный расцвет
культуры и человеколюбия. Однако случилось обратное: символами ХХ века
стали две мировые войны, Аушвиц, Холокост, ГУЛАГ, расовая утопия нациз$
ма, более 50 миллионов жертв, уничтоженных по расовым и национальным
признакам. Только в августе 1944 года 20 тысяч трупов было сожжено в лаге$
рях смерти, и это было только одно из событий в длинной цепи насилия, об$
условленного ненавистью к расовому Другому [Hilberg, 1985: р. 251]. Если в
Первой мировой войне из числа погибших мирное население составляло
только 5%, то во Второй мировой эта цифра составила 65% [Encyclopedia of
genocide, 1999: р. 555]. Это означало, что миллионы людей получили “опыт
войны” и “травму войны” — голода, насилия и репрессий, что в значительной
степени изменило качество моральных ценностей и “переформатировало”
сознание европейского общества. Холокост и Вторая мировая война застави$
ли западноевропейских интеллектуалов усомниться не только в традицион$
ных либеральных ценностях и праве науки на истину, но и в христианском
догмате о превосходстве духа над плотью, ибо жертвами нацистов станови$
лись даже безгрешные младенцы, исключительно на основе принадлежности
их плоти, то есть тела к определенной расе или нации.
В ХХ веке произошел противоестественный парадокс: если в течение
столетий утопия воплощала все наилучшее, чего страстно желало челове$
чество, то ХХ век реализовал утопию как утопию расового государства.
Если в раннемодерной Европе границы государства разделяли “своих” и
“чужих” и не позволяли “чужим” творить зло над “своими”, то границы “ра$
совой утопии” в Германии были необходимы, чтобы “скрыть” ее жителей от
чужих, дифференцировать их по расовым, гендерным и социальным при$
знакам на расово “дальних” и “близких”, дистанцировать определенные
группы населения путем “изоляции” и “отчуждения”. Немецкий нацизм ис$
пользовал расово$антропологические теории для того, чтобы на их основе
конструировать образ “другого”, который будет служить в качестве по$
стоянного антагониста, врага: помимо евреев расово “другими” и потому
подлежащими уничтожению были признаны цыгане; советские военно$
пленные; восточные славяне, особенно, русские; немецкие коммунисты; ка$
толические священники и свидетели Иеговы; люди с ментальными или те$
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 113
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
лесными отклонениями; гомосексуалисты. Западные европейцы в наци$
стской антропологической классификации занимали положение “расово
близких”, в то время как русские, поляки, украинцы, белорусы — положение
“недочеловеков”, отнесение которых к категории “других” было равнознач$
но их уничтожению. Такие крупные концлагеря, как Освенцим (Аушвиц),
Бухенвальд, Заксенхаузен, представляли собой зловещую и зеркально пе$
ревернутую утопию раннего христианства: их узниками были представите$
ли всех европейских наций (в равной степени “и эллины, и иудеи”), всех со$
словий, они были лишены собственности, их плоть умерщвлялась, насиль$
ники требовали смирения, и только вера могла определить смысл выжива$
ния. Через Равенсбрюк, самый большой лагерь, называемый “женским”,
прошли женщины 116 национальностей, прежде всего польки, францужен$
ки, советские военнопленные, немки и украинки; в нем также находились
свидетели Иеговы; евреи и спасители евреев; христиане из западных стран,
не принявшие нацистский режим; дети советских партизан и подпольщи$
ков; немецкие гомосексуалисты и лесбиянки; горбуны и люди с ментальны$
ми нарушениями [Feig, 1990]. Наиболее уязвимой категорией “других”
были евреи, цыгане и люди негроидной расы; они подлежали полному унич$
тожению. Славяне и их дети относились к “чуждой расе”, и из этого следова$
ло, что они подлежали частичному уничтожению и превращению в рабов.
Если в западноевропейских странах нацисты стремились сохранить види$
мость “цивилизованных отношений”, то в оккупированной Украине они не
видели в этом нужды: известно, что мужественные голландцы два с полови$
ной года прятали Анну Франк и ее семью, а когда тайна убежища была рас$
крыта, голландских мужчин, помогавших евреям, отправили в концлагерь
(откуда они вернулись после войны), а к женщинам$голландкам нацисты не
применили никаких карательных санкций [Berkhoff, 2004: р. 48]. В оккупи$
рованной Украине евреев расстреливали вместе с их не$еврейскими супру$
гами и с теми, кто пытался их спасти, а также вместе с детьми спасателей.
В 1946 году Карл Ясперс, один из крупнейших немецких экзистенциа$
листов, поставил вопрос о моральности тех, кто пережил войну, в лекциях
“О духовной ситуации в Германии”: это принято считать началом нового на$
правления в гуманитарно$социальной мысли Запада, обозначенным как
“философия$после$Освенцима”. Философия после Освенцима вводит в со$
вершенно новое поле культурной антропологии, возникшее как результат
осмысления телесных практик ХХ века, многочисленных геноцидов и Вто$
рой мировой войны как таковой. Это направление исследований связывает
концепцию субъекта с такими категориями, как “выживание”, “сопротивле$
ние”, “вина”, “спасение”, “укрытие”, “подполье”, “ненависть”, “пытки”,
“боль”, “антисемитизм”, “ксенофобия”, “расизм”, “травма”, “духовность” и
“вера”. Позднее идеи философии и этики после Освенцима развивали Тео$
дор Адорно, Ханна Арендт, Бруно Беттельхейм, Эммануэль Левинас, Алан
Бадью и многие другие западные философы и исследователи, чьи работы в
значительной мере неизвестны в Украине.
В работе “Проблема вины” Ясперс писал о “виновности” всей немецкой
нации, нации “молчаливых свидетелей” или “соучастников” нацизма [Яс$
перс, 1999]. Ясперс утверждал, что покаяние за прошлое необходимо всем
немцам, даже тем, кто формально не принадлежал к нацистской партии. Это
нужно, чтобы обеспечить “чистый воздух”, в котором новые поколения не$
114 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
мцев могли бы вернуть себе чувство утраченного “национального достои$
нства”. Формулируя принципы новой этики “после Аушвица” (Освенци$
ма), Ясперс исходил из собственного опыта “пограничных” ситуаций, кото$
рые он пережил во время войны: жена Ясперса была еврейкой, и он не толь$
ко не собирался от нее отказываться, но делал все для ее спасения [Фрумки$
на, 2007: с. 93–95]. Семья Ясперсов уцелела по чистой случайности: войска
американцев вошли в Гейдельберг накануне того дня, когда была назначена
депортация евреев.
Основные этические постулаты Ясперса состояли в следующем: 1) при$
знание морально$политической ответственности немцев всех и персонально
каждого, включая потомков, за геноцид, совершенный немцами$нацистами
по отношению к еврейскому народу; 2) признание всеобщей вины европей$
ских христиан за долгие годы антииудаизма и “молчания” по отношению к
антиеврейским законам, которые сделали возможным исключение евреев из
числа полноправных граждан; 3) понимание судьбы одного народа, населяю$
щего мир, как важного компонента мировой целостности, от изменения од$
ной части которой нарушается ход истории других народов; 4) ответствен$
ность свидетелей за “не$деяние” перед лицом гуманитарной катастрофы —
убийства целого народа или расы; 5) изменение моральной субъективности
индивида, ставшего свидетелем убийства или унижения Другого и не воспре$
пятствовавшего этому (здесь уместно вспомнить известное высказывание,
которое связывают с именем немецкого пастора Нимеллера: “В Германии
сначала они пришли за коммунистами, и я ничего не сказал, потому что я не
был коммунистом; потом они пришли за членами профсоюзов, и я снова мол$
чал, потому что не был членом профсоюза; потом они пришли за евреями, и я
промолчал, потому что я не еврей; и вот, когда они пришли за мной, никого не
осталось рядом, чтобы заступиться”1); 6) каждая невинная жертва уникальна;
7) христианство несовместимо с антисемитизмом и любой иной формой
расизма, шовинизма и ксенофобии; 8) любая национальная культура облада$
ет ценностью, даже если она не христианская культура.
Отличие деонтологии “после Аушвица” (Освенцима) в трактовке Яс$
перса от кантовской деонтологии состояло в том, что в ситуации морального
выбора в экстремальной ситуации геноцида моральность субъекта опреде$
ляется не степенью свободы субъекта, на основе которой Кант строит разли$
чение “моральных” и “легальных” поступков. В этике после Освенцима нра$
вственность определяется выбором в пользу страдающей и уязвимой жерт$
вы, уже в силу того, что преодоление общественной “изоляции”, установ$
ленной нацистами (исполнителями геноцида) предполагает моральное
усилие со стороны индивида, и потому более ценно с точки зрения истины и
личной честности. В этике после Освенцима позитивная самооценка субъ$
екта базируется не на принадлежности к ценностям “большинства”, которое
может дискриминировать религиозное, политическое, национальное мень$
шинство, а в том, чтобы в ситуации “страдания” Другого не стать соучастни$
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 115
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
1 “In Germany, they came first for the Communists, And I didn’t speak up because I wasn’t a
Communist; And then they came for the trade unionists, And I didn’t speak up because I wasn’t
a trade unionist; And then they came for the Jews, And I didn’t speak up because I wasn’t a Jew;
And then . they came for me . And by that time there was no one left to speak up” (attributed to
Pastor Martin Niemoller).
ком жестокости или ее безучастным наблюдателем. В философии Ясперса
морален тот, кто в ситуации выбора принимает сторону страдающего “мень$
шинства”, не принадлежа к нему ни по рождению, ни по статусу.
Ясперс утверждал, что осознание своей вины из прошлого не разрушает
актуальную национальную идентичность, но, напротив, укрепляет ее, ибо
тот, “кто, будучи полностью побежден, предпочитает жизнь смерти, тот мо$
жет жить по правде... только если выберет эту жизнь с сознанием смысла, в
ней содержащегося” [Ясперс, 1999: с. 92]. Первый путь — отрицания
“вины” — повергает личность в разрушение и неверие в себя. Второй путь —
игнорирование “вины прошлого” — приводит к постоянным шатаниям и па$
раличу действия. И только третий путь — синтез антиномий бытия — дает
новые силы и веру в свое и национальное будущее. В философии и этике по$
сле Освенцима жертва — это тот Другой, кто взрывает самосознание и само$
уважение субъекта и требует пересмотра личных моральных ценностей,
утверждая, что мораль каждого важна для спасения человечества в целом
(ибо “тот, кто спас одного человека, — спас целый мир”). Помощь расово
чуждому Другому в ситуации между жизнью и смертью означает новый
уровень морали и формирует новый тип текста. НЕ$деяние в ситуации ра$
сового противостояния равносильно участию в гибели Других.
Взгляды Ясперса сопрягаются с утверждениями теолога Пауля Тиллиха,
одного из основоположников “теологии$после$Холокоста”, который сказал,
что христианин после Второй мировой войны “не может присоединиться к
хору тех, кто живет в мире неопровергнутых утверждений” [Tillich, 1951:
p.25]. Тиллих имел в виду не Катастрофу, а кризис доверия к наличным миро$
воззренческим системам, в том числе и к христианству, которое оказалось не$
способным на практике подтвердить главные принципы гуманизма. Речь
идет о том, что уже после прихода Гитлера к власти церкви — протестантская
и католическая, европейские и американские — могли бы выступить в защиту
евреев, но не сделали этого. Если в теологии “до Освенцима” господствовал
постулат о том, что христианство составляет стержень культуры и нацио$
нальная культура обладает ценностью в той мере, в какой она — христианская
культура, то теология после Освенцима приходит к выводу, что война требу$
ет не просто осмысления “немецкой вины”, перенесенной в область религии,
но пересмотра фундаментальных ценностей модерной эпохи, потому что на
развалинах Освенцима и Бухенвальда была похоронена европейская вера в
справедливость европейского мироустройства [Лезов, 1990].
На то, что война является ключевым событием в изменении морали,
указывал Э.Левинас: “Война приостанавливает действие морали: она лиша$
ет вечные институты и обязательства их вечного характера и вслед за этим
отметает... безусловные императивы. Война заранее отбрасывает свет на че$
ловеческие поступки. Она не просто является одним из самых жестоких ис$
пытаний для морали. Она делает ее смехотворной... Война... осуществляется
как чистый опыт чистого, как вспышка молнии, сжигающая все покровы ил$
люзии бытия... как онтологическое событие... как движение существ, до сих
пор скрепленных своей идентичностью, как приведение в действие... объек$
тивных законов, которых нельзя избежать” [Левинас, 2000: с. 66]. Война —
источник рождения неизбывной травмы, травмы, которой невозможно из$
бежать и которая сохраняется в сознании общества или личности даже спус$
тя десятилетия, как шрамы на теле.
116 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
Развивая идеи философии после Холокоста на постмодернистском эта$
пе, Алан Бадью утверждает, что “Холокост — одновременно и то, что дает
меру всему Злу, на которое способна наша эпоха... и то, с чем, тем самым, без
конца его измеряя, следует сравнивать все, что требуется судить согласно
очевидности Зла. Это преступление в качестве высшего отрицательного
примера неподражаемо, но вместе с тем и любое преступление оказывается
ему подражанием” [Бадью, 2006: с. 92]. Бадью считает, что Холокост “едини$
чен” в чудовищности зла. И чтобы объединить в одном понятии нацистскую
политику и политику Сталина, истребление евреев в Европе и депортации в
Сибирь, поствоенными философами была выдвинута категория “тоталита$
ризм”, которая, по мысли Бадью, весьма условна. Так как “абсолютное Зло”
Холокоста не может быть сведено к чему$то иному, в частности, к партий$
ным преступлениям Сталина, для которого “Зло” было политической схе$
мой удержания власти, в то время как нацистский геноцид был “жертвопри$
ношением Злу”. Согласно Бадью, Вторая мировая война и Холокост с оче$
видностью показали: 1) “Зло существует”; 2) абсолютное Зло нацистов сле$
дует отличать от насилия, творимого человеческим животным ради само$
сохранения или преследования личных интересов.
Теодор Адорно продолжил и развил философию после Освенцима. Сог$
ласно Адорно, безверие, так же, как и поэтизация абсурда, характерны для
людей слабых и наивных, тех, кто убежден в собственном “всемогущест$
ве” — именно потому, что никогда не боролся и не попадал в экстремальные
ситуации, требующие сопротивления ради выживания. Именно поэтому
разочарование в жизни и атеизм — удел слабых; вера, как и мужество жить,
требуют силы. Адорно обвинял традиционное искусство в том, что оно слу$
жило укреплению фашизма, вместо того, чтобы выполнять идеологические
функции “сопротивления”: “После Освенцима любое слово, в котором слы$
шатся возвышенные ноты, лишается права на существование...Тот, кто был
в силах (и эта сила, безусловно, поражает) пережить Освенцим, да и другие
лагеря, страстно протестует против [позиции] Беккета, — рассуждает Адор$
но на примере модернистского искусства. — Ход мыслей примерно такой:
если бы Беккет был в Освенциме, он написал бы свои пьесы по$другому; он
был бы настроен более позитивно... Беккет или любой другой, кто все еще ве�
рит в собственное могущество, в Освенциме был бы сломлен... Вот итог мета$
физики” [Адорно, 2003: с. 328]. Послехолокостная этика Т.Адорно построе$
на на отрицании негативного мышления в экстремальной ситуации: выжи$
вание (самоохранительство) требует веры и оптимизма, отсюда следует, что
сохранение субъективной целостности требует определенного отстране�
ния, переживания концентрационного лагеря как “другой реальности”. Ана$
лизируя современное искусство, можно утверждать, что художественный
пример такой модели показан в фильме “Жизнь — прекрасна!”, который
изображает выживание маленького мальчика в концентрационном лагере.
Отец, желая оградить сына от кошмарной реальности и сберечь его нра$
вственное чувство, рассказывает, что все это — просто “игра”, в которую
люди договорились играть между собой. Притчевая мораль фильма такова,
что все, происходящее в лагере, настолько чудовищно, что не может быть
правдой, человеческое сознание не способно принять эту правду и пытается
рационализировать ее, чтобы выжить.
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 117
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
О потребности в возвращении к вере в периоды войны, насилия, геноци$
да пишут многие выжившие: например, поляк Тадеуш Боровский, пережив$
ший Освенцим, описал один свой разговор с еврейкой из женского лагеря:
“— А ты веришь в загробную жизнь? — как$то неожиданно спросила она... —
Иногда, — осторожно ответил я. — Один раз я поверил, когда был в тюрьме, а
второй — уже здесь, в лагере, когда чуть не умер” [Боровский, 2003: с. 283]
(курс. мой. — В.С.). В этике после Холокоста вера — единственный способ
морального выживания в ситуации на грани смерти, без этого невозможно
выживание физическое, когда вся повседневность подводит к тому, чтобы
лишить человека доверия к миру.
Жан Амери, известный представитель этики после Холокоста, утвер$
ждает, что одним из самых важных итогов концентрационных лагерей для
людей, переживших их, является чувство “потери доверия к миру”. Куль$
турной предпосылкой человеческого морального бытия является уверен$
ность в том, что в случае кризисной ситуации “другой человек будет меня за$
щищать или, точнее, будет уважать мое физическое, а следовательно, мета$
физическое естество. Границы моего тела — это границы меня самого...
Однако с первым ударом доверие к миру разбивается в прах... Первый удар
наносит заключенному ощущение собственной беспомощности, то есть в
нем, как в зародыше, заключено все, что будет после... Кто бы ни пытался по$
мочь заключенному — мать, жена, брат или друг, — их усилия будут, скорее
всего, напрасны” [Амери, 2003: с. 150–151]. Пытки напоминают изнасилова$
ние — половой акт без согласия одного из партнеров, нападение, при кото$
ром отсутствует малейшая надежда на возможность сопротивления.
Однако, согласно рефлексии людей, переживших концлагеря, ужас мо$
жет вызывать не только отсутствие помощи со стороны других, но и со$
бственное бездействие по отношению к близким людям, которых субъект
любит больше всего на свете. Нобелевский лауреат Эли Визель описывает
ситуацию, когда он стал в лагере свидетелем избиения собственного отца и...
отстранился: “...я словно превратился в камень... Только что у меня на глазах
ударили отца, а я даже не сдвинулся с места... Или я настолько изменился?...
Отец словно разгадал мои мысли, он прошептал мне на ухо: “Совсем не
больно”” [Візель, 2006: с. 35]. Согласно Л.Лангер, главное искажение мора$
ли, которое происходило в ситуациях выживания в гетто и концентрацион$
ных лагерях, заключалось в том, что выживание одного всегда происходило
как бы за счет Другого. И выживший всегда подсознательно знал об этом и
должен был продолжать жить со знанием того, что как бы “обменял” свою
жизнь на жизнь соседа, возможно, близкого, а возможно, постороннего су$
щества: “это придавало выживанию “хищнический облик”, когда страх пе$
ред смертью заставлял мужчин и женщин вести себя так, как никогда не
пришло бы в голову в нормальных обстоятельствах, когда реальность отни$
мает одновременно и язык осуждения, и модель нравственного поведения”
[Лангер, 2003: с. 227].
Бруно Беттельхейм, венский психоаналитик, был арестован как еврей и
брошен в 1938 году в концентрационный лагерь Дахау, а спустя восемь ме$
сяцев переведен в Бухенвальд. То, что он там выжил, было чудом само по
себе: он был выкуплен американскими родственниками, выехал в Америку
и долго лечился от пережитого. Его книга “Просвещенное сердце” представ$
ляет собой род антропологического исследования повседневности концен$
118 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
трационных лагерей и философии выживания в них личности как субъекта.
Важность изучения нацистских концлагерей после того, как они отошли в
историю, Бруно Беттельхейм видит в том, что эти лагеря представляли со$
бой испытательную модель “тоталитарного” государства, и их цель была
трояка: первая задача была прагматична и цинична — научить членов СС
полностью подавлять в себе человеческие эмоции, найти наиболее эффек$
тивные методы запугивания и умерщвления людей, а также наиболее дей$
ственные стимулы работы заключенных в условиях несвободы; вторая цель
была более философская и психологическая: научиться подавлять лич$
ность заключенного, разрушить ее, превратить социально, национально и
религиозно разнородных людей в единую массу послушных, полуживых за$
ключенных, неспособных ни на физическое, ни на моральное сопротивле$
ние. Именно поэтому, подчеркивает Беттельхейм, моральное сопротивле$
ние в условиях полной несвободы столь же важно, как и физическое, это
признак сохранения субъективации как пространства метафизической сво$
боды. Третья задача лагерей была превентивной: она заключалась в том,
чтобы терроризировать остальное население самим фактом наличия лаге$
рей, ужасающим примером иногда выпускаемых из них жертв, то есть запу$
гивать страхом самой возможности ареста и, таким образом, ломать любое
сопротивление населения как моральное чувство.
Беттельхейм подчеркивает, что пытки и моральные унижения, через ко$
торые нацисты пропускали своих жертв при аресте и в течение заключения,
составляли один из способов “отчуждения” и “раздвоения” личности, в ре$
зультате чего многие не выдерживали и бросались на электрический ток;
многие теряли интерес к жизни и опускались до состояния животных — ста$
новились ходячими трупами. Ощущать “ты — Другой” по отношению к той
респектабельной и благополучной, честной и интеллигентной личности, ко$
торой ты себя считал когда$то, — вот один из главных результатов психомо$
ральной политики нацистского лагеря. Для этого использовались разные ме$
тоды, из которых основными были: 1) пытки, нанесение травм и увечий без
всякой необходимости; 2) моральные унижения — превращение заключен$
ных в “детей”; 3) лишение личной собственности, личного времени и свобод$
ного пространства; 4) постоянные издевательства и ругань и как следствие —
потеря заключенными самоуважения; 5) истощающая, мучительная, голод$
ная и часто бесцельная физическая работа; 6) непредсказуемая обстановка,
лишающая жертву возможности расширить степень личного влияния с
целью уменьшить значение личности в собственных глазах; 7) введение кол$
лективной ответственности в группах; 8) разлучение родственников и другое.
М.Флеминг экстраполирует методологию М.Фуко в сферу исследований ге$
ноцида и Холокоста и пишет о том, что пытки в концлагерях были инструмен$
том функционирования “биовласти”, которая, с одной стороны, рассматрива$
ла человеческое тело как механизм, которым можно управлять, использовать
его физические возможности и при этом не задумываться о духовно$нра$
вственных аспектах отношений. С другой стороны, тело — это продукт рож$
дения, которое хранит в себе тайны жизни и смерти, и, распоряжаясь жизнью
и смертью миллионов тел, нацистская администрация подтверждала собст$
венную субъектность и превосходство [Fleming, 2003]. Тело служило демар$
кационной линией между жизнью и смертью. Беттельхейм формулирует и
основные принципы выживания в ситуации, когда выживание было практи$
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 119
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
чески невозможно: “Для выживания необходимо... овладеть некоторой сво$
бодой действия и свободой мысли. Две свободы — действия и бездействия —
наши самые глубинные духовные потребности, в то время как поглощение и
выделение, умственная активность и отдых — наиболее глубинные физиоло$
гические потребности. Даже незначительная, символическая потребность
действовать или не действовать, но по своей воле... позволяла выжить мне и
таким, как я” [Беттельхейм, 1992: с. 74].
Известный риторический вопрос Т.Адорно: “Как можно жить после
Аушвица?” был обращен к фундаментальному для Запада принципу инди$
видуализма, который предполагает невмешательство в дела других, в ре$
зультате чего стала возможна Вторая мировая война, истребление евреев,
славян, геноцид советских военнопленных. Для многих западных интелли$
гентов и простых европейцев, взращенных верой в права человека и филосо$
фией свободы в духе Гоббса, Вольтера и Гегеля, Вторая мировая война ока$
залась критическим рубежом, за которым выжившие люди и общества зада$
вались вопросом Иова: если Бог всевидящий, как мог Он позволить это? И
если мы — христиане, как могли мы наблюдать то, что происходило, и не су$
мели препятствовать этому в ХХ веке? Кажется очевидным, что классичес$
кая философия Спинозы и Гегеля просто не имеет адекватного словаря для
говорения о “природе нацизма”. Именно поэтому Холокост называют “точ$
кой рождения травмы” [Eaglestone, s.a.: p. 3] западного человека, источни$
ком постоянной рефлексии, получившей академическое воплощение в
постструктурализме, феминизме, деконструктивизме, в художественных
образах абстракционизма и концептуализма второй половины ХХ века.
Другая известная фраза Т.Адорно: “Это варварство — писать поэмы по$
сле Аушвица”, — была призвана подчеркнуть, что после того кошмара, кото$
рый происходил с людьми в лагерях смерти, искусство требует новых форм,
как бы содержащих в себе интертекстуальное знание о той трагедии, кото$
рую пришлось пережить народам мира. Это также и вопрос “эстетического
наслаждения”: об ужасах концлагерей, пытках и той боли, которой при$
шлось пережить выжившим, люди могут кричать (или молчать), но как
можно крик боли превратить в предмет искусства и получать от него эстети$
ческое наслаждение? Поэтому в послевоенных рефлексиях на Западе все
чаще возникает мысль, что искусство после Аушвица должно стать “дру$
гим”, трансформировать традиционные представления о природе эстети$
ческого, связи художника (философа) и зрителя (читателя). Фактически,
Адорно один из первых заговорил о создании нового искусства и новых поли$
тик мышления, которые позже получили название “постмодерн”, то есть си$
туация в обществе после разочарования в высоких идеалах Просвещения и
иллюзиях морального прогресса эпохи модерна. Одна из идей этики после
Холокоста состояла в том, что трагедия войны и геноцида не может быть от$
рефлексирована в рациональных терминах и реалистических образах, так как
это не вербальный, а телесный и расовый опыт. Опыт тела, испытавшего боль
и умирание, невозможно адекватно отразить в языке, подчиненном опреде$
ленной системе, так как сама война и Холокост — это символы безусловного
разрушения любых моральных систем, моральных традиций и канонов.
Суммируя сказанное, можно утверждать, что эпоха постмодерна нача$
лась с утверждения морального чувства стыда у выживших за то, что они “не
вмешались”, не смогли предупредить убийства миллионов невинных лю$
120 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
дей. Вторая мировая война и Холокост стали центром, фокусирующим са$
мые разные общественные дискуссии ХХ века. Европейское общество при$
знало, что Холокост, вне$символическая реальность “лагерей смерти” на$
столько изменили человеческое сознание, представления о теле и тексте, эк$
зистенциальные ценности, что мир после Освенцима уже никогда не будет
таким, как раньше, трансформировав качество философии, литературы, ис$
кусства. Спустя десятилетия тема войны и Холокоста, а также тема “травма$
тической идентичности” людей, переживших войну, властно заявили о себе
в кинофильмах Стивена Спилберга (“Список Шиндлера”), Романа Полан$
ски (“Пианист”), Френка Байера (“Яков, лжец”), Алана Пакулы (“Выбор
Софии”) и других.
Северная Америка долгое время сохраняла “отстраненный” взгляд на
“европейские дела” благодаря своему “островному положению”. Однако в
1950$е годы и она была втянута в европейские поиски “новой идентичности”,
в силу того, что после Второй мировой войны американский континент стал
прибежищем миллионов эмигрантов из Восточной и Западной Европы: чу$
дом спасшихся узников концлагерей и их мучителей, гитлеровских преступ$
ников, которые скрывались от правосудия; тех, кто бежали от нацизма, и тех,
кто спасался от сталинизма. Хотя для Америки Вторая мировая проходила
вне ее собственного геотопоса и находилась как бы на обочине художествен$
ного сознания, тем не менее несколько известных писателей включили мотив
Второй мировой войны в свои произведения: это произведения Ирвина Шоу
(“Молодые львы”, “Богач, бедняк”), Норманна Майлера (“Нагие и мертвые”),
Курта Вонненгута (“Тьма ночная”), Джеймса Джонса (“Тонкая красная ли$
ния”, “Вторая мировая война”, “Только позови”), Эрнеста Хемингуэя (“По
ком звонит колокол”). Для западной культуры одним из итогов осознания
страшной войны оказалось открытие “лица Другого”: “...инаковость Другого
не является следствием его самоидентичности — она ее конструирует: Дру$
гой... имеет облик бедняка, чужестранца, вдовы, сироты, но одновременно и
лик господина, призванного жаловать мне свободу и подтверждать ее. Нера$
венство не обнаруживается третьим лицом... оно как раз означает отсутствие
третьего лица, способного объять меня и Другого...” (Э.Левинас) [Левинас,
2000: с. 246] — испытывать сочувствие к жертве западная культура смогла,
только пройдя через Холокост и тотальное чувство вины: выживших — перед
погибшими, родившихся позже — перед родившимися раньше, “расово близ$
ких” — перед “расово чуждыми”. По моему мнению, Сартр одним из первых в
культуре артикулировал дискурс “вины” от лица тех, кто выжил в экстре$
мальной ситуации, осознавая при этом, что ничем не “лучше” тех, которые по$
гибли. “Презумпция вины” означает фиксацию в литературе, кино, филосо$
фии нравственного чувства индивида, пережившего войну, оккупацию, гено$
цид, насилие, гибель близких и при этом выжившего.
Для западного, в том числе американского общества, Вторая мировая
война стала глубочайшим разочарованием в нравственном прогрессе, нача$
лом конца религиозной веры, распространением конформизма и морально$
го релятивизма (“и добро, и зло относительны”); война означала конец тра$
диционных либеральных дискурсов и веры в единого и целостного европей$
ского субъекта. Осознание полного кризиса традиционной системы ценнос$
тей дало импульс появлению разнообразных нонконформистских и контр$
культурных проектов середины ХХ века в Западной Европе и Северной
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 121
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
Америке, среди которых наиболее яркими оказались американские “битни$
ки”, британские “рассерженные молодые люди”, “театр абсурда”, француз$
ские феминизм и деконструктивизм.
Влияние войны трансформировало представления европейского об$
щества о собственной идентичности. Для многих людей Запада Холокост
стал символом разрушения всех достижений морали и культуры, после ко$
торого невозможно говорить о прогрессивном развитии цивилизации и гу$
манизма. Рефлексии над моральными итогами войны обратили внимание
на проблему других, принадлежащих к расовым, национальным, гендерным
меньшинствам, чью субъективность уже нельзя было игнорировать после
итогов Второй мировой войны. Размышление о причинах Холокоста стиму$
лировало чувство “вины” европейского общества перед расовыми и нацио$
нальными другими, что привело к потребности зафиксировать послевоен$
ную боль и травму в образах искусства, литературы, философии и к созда$
нию нового языка (постмодерна), который бы позволял передать ужас, боль
и раскаяние общества после геноцида; это также обусловило создание но$
вых типов философий, которые осмысливали моральные итоги войны, в
частности “этика$после$Освенцима”, и были посвящены проблеме субъек$
тивности жертвы, того Другого, который долгие годы находился на обочине
европейского сознания.
Ценность западной философии после Освенцима и этики после Холо$
коста сформулировала дискурс “вины” от лица выживших, который обна$
руживается как фиксация в культурных формах (в литературе, кино, фило$
софии) нравственного чувства индивида, пережившего войну. Это тип по$
слевоенной субъективности, который получает развитие в общественных
движениях, произведениях искусства и литературы на Западе в 1950–1970$е
годы (хиппи, “битники”), в контркультуре 1990$х — начала 2000$х годов
(панки, рокеры). Одним из фокусов изображения Другого как носителя аль$
тернативной идентичности становится человек, принадлежащий к новому
поколению, однако испытывающий чувство вины за свою нацию, государ$
ство, участвовавших в насилии, и потому становится участником контр$
культуры или диссидентского (антиимперского) движения.
В этой ситуации формирование постмодернистского языка, утвержда$
ющего “крах великих нарративов” (либеральных ценностей модернизма),
выглядит как потребность культуры отрефлексировать опыт последней
войны и найти механизмы, которые позволили “нацистскому воображаемо$
му” перейти в “реальность смерти”. Согласно Роберту Иглстоуну, постмо$
дернизм — это попытка одновременно героизации и иррационализации фи$
лософского наследия феноменологии, романтического гуманизма и поли$
тической философии Т.Гоббса [Eaglestone, s.a.: p. 5–6]. Постмодернизм со$
здал собственные способы говорения о войне и Холокосте, жанры, которые
имели стилистические особенности, специфические формы экспрессии,
свою поэтику и идеологию; жанры, которые были обусловлены внетексту$
альными обстоятельствами — социально$историческими условиями “по$
рождения” этих дискурсов, среди которых были три основные темы: тело,
раса, сексуальность.
Постмодернизм стал бегством западного общества от рациональности
законов языка, от ограничений жанров и стилей, от моральных императивов
Просвещения, которые потерпели крах в противостоянии нацистского вар$
122 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
варства и христианской цивилизации. “Жанры” и “каноны”, навязываемые
тексту извне, ассоциировались с “дисциплинированием” тела, а дисциплина
тела была прерогативой нацизма, ее следовало разрушить. Разрушение тра$
диционных жанров, смешение стилей, взаимопроникающие аллюзии и мо$
тивы, разрушающие четкие контуры тематизаций, отражали бессознатель$
ную жизнь тела, стремящегося к свободе, а также сложные и неочевидные
поиски выхода общественного бессознательного из ситуации “травмы”, не$
намеренное “проговаривание” через намеренное “забывание”. Рациональ$
ное знание и позитивистская наука не годились для воспроизведения того,
что не поддавалось рациональному анализу: для некоторых художников
Холокост и геноцид стали постоянной темой их творчества; для тех, кто ре$
ферировал к общественной памяти о войне и реконфигурациях идентич$
ности, одним из ведущих методов выражения стали абстракционизм; пост$
структурализм; постмодернизм; феминизм и, конечно, деконструктивизм,
который воплощал страстное стремление западных мыслителей пересмот$
реть традиционные ценности эпохи “великих нарративов”. Постмодернизм
потребовал отказаться от стилистической “нейтральности” и “объективнос$
ти” как маркировки “научного дискурса”: “нейтральность” историка, повест$
вующего о недавних событиях (или даже отдаленных, но затрагивающих
эмоциональную жизнь людей), отсылала к внешне “нейтральной” позиции
исполнителя пытки [Friedländer, 1993], администратора, подписывающего
расстрельные списки. Потребность в новых формах искусства, философии,
религии, инспирированная глубоко в подсознании западного общества
травмой Холокоста, стала источником постмодернистской философии и
искусства, актуализации мультикультуралистских концепций Другого.
Наиболее значимым является тот факт, что художественные и фило$
софские рефлексии опыта войны и Холокоста в западной и восточной (со$
ветской) Европе оказались принципиально разными. Хотя большинство за$
падных европейцев даже не могли вообразить себе ту глубину страданий и
лишений, которые довелось пережить украинцам и большинству советских
людей на оккупированных нацистами территориях, ужас Второй мировой
войны и чувство вины, на мой взгляд, проникли в западноевропейское бес$
сознательное гораздо глубже, чем в советское общественное сознание. Для
тысяч славян, евреев, цыган, советских военнопленных, народов, населяю$
щих Польшу, Украину, Белоруссию, Россию, итогом войны был просто фи$
зический конец, когда человеческие тела, пройдя сквозь унижения и боль,
покидали растерзанную войной землю черным дымом из печей крематори$
ев... Поэтому на первый взгляд кажется удивительным, что несмотря на тра$
гический опыт сталинизма, Холокост и нацистскую оккупацию, которые на
территории Украины и Советского Союза проводились гораздо более жес$
токими методами, чем в Западной Европе, философские рефлексии, подоб$
ные западным исследованиям геноцида, этики после Освенцима и теологии
после Холокоста не получили развития в советской академической науке и
искусстве.
Не сформировалось в советской Европе и самостоятельных исследова$
ний в русле “философии после ГУЛАГа”. И вовсе не потому, что такие ис$
следования не были актуальны. В советской послесталинской литературе
основателями “этики после ГУЛАГа” были, несомненно, А.Солженицын,
Л.Гинзбург, В.Шаламов, Е.Глинка, Л.Разгон, Р.Медведев и другие, в своих
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 123
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
художественных образах выстраивающие антропологию гулаговского ада, в
котором образ Другого мог быть персонифицирован в самых разных ипос$
тасях — от врача как библейского Спасителя умирающих зеков (в книге
Л.Гинзбург “Крутой маршрут”, глава “Добрый доктор”) до энкаведешников,
входящих в мирную жизнь обычных людей в качестве “гостей” (в фильме
“Утомленные солнцем”), или библейского Змия (фильм “Апостол”). Пожа$
луй, одним из весьма показательных исследований в области “этики
ГУЛАГа”, является работа француза Жака Росси [Росси, 1991], проведшего
в сталинских лагерях девятнадцать лет, уехавшего на родину и там соста$
вившего Справочник “экстремальной повседневности”. Особенность пода$
чи материала в этом справочнике состоит в том, что ГУЛАГ и мир репрессий
показаны в нем вовсе не как “другой мир”, который исчез из постсоветской
ментальности, но как мир, который продолжает существовать где$то на обо$
чине сознания, постоянно влияя на то, что происходит в современной жиз$
ни. Тем не менее, несмотря на несколько “волн коммеморации” трагическо$
го опыта ГУЛАГа, войны и послевоенных репрессий в художественной ли$
тературе, целостной “философии жестокости” ни в советском, ни в постсо$
ветском обществе создано не было. На мой взгляд, есть несколько причин
данного явления, и я попробую описать некоторые из них.
Если вернуться к обстоятельствам Второй мировой войны, иницииро$
вавшим западноевропейские теории деконструкции и разрушение модер$
нистских канонов, то Западная Европа и Америка, в первую очередь, ото$
бражали в художественных формах свой ужас перед Холокостом и свою
вину перед евреями, долгие годы пребывавшими в статусе “чужих” в хрис$
тианском обществе. Безусловно, судьба европейских евреев была трагич$
ной, однако следующими за ними — по степени жестокости обращения на$
цистов — были советские военнопленные и восточные славяне, обращение
нацистов с которыми почти ничем не отличалось от обращения с евреями
(на территориях Советского Союза). Согласно западным историкам, только
в течение зимы 1941–1942 годов более двух миллионов советских военно$
пленных умерли в немецком плену. Именно советские военнопленные пер$
выми (в 1941 году) прошагали “маршами смерти”, пребывая по 9–12 дней
без еды, до того, как на подобные “марши смерти” были обречены еврейские
узники, которых нацисты перегоняли из одного концентрационного лагеря
в другой в 1944–1945 годах.
Согласно современным историкам [Lukas, p. 89], первыми жертвами от$
равляющих камер Освенцима стали триста поляков и семьсот русских воен$
нопленных, на которых испытывали качество газа “циклон В”, чтобы затем
использовать его методически на “фабриках смерти”. Даже Международ$
ный Красный Крест был не вправе оказывать помощь “русским” военно$
пленным, когда те погибали от голода в лагерях, сидя на “смертельном пай$
ке”. Именно потому, что наибольшим издевательствам подвергались “рус$
ские” военнопленные (которых нацисты в первую очередь ассоциировали с
“коммунистами”, “большевиками” и “комисcарами”), многие западные ис$
следователи считают, что отношение нацистов к советским военнопленным
следует причислить к “геноцидальным” [Berkhoff, 2004: p. 90–92]. Истори$
кам известно, что французы, британцы, американцы и канадцы, попавшие в
гитлеровские концлагеря во время войны, почти все выжили. Однако отно$
шение к советским воинам, называемым “русскими”, было несравнимо бо$
124 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
лее жестоким, из них выжили единицы [Шнеер, 2005]. И это не было естест$
венной “частью войны”, это было частью геноцидальной, “расовой” антисла$
вянской политики Третьего Рейха.
По замечанию Кристиана Страйта, трагедия, которая случилась с совет$
скими военнопленными в период 1941–1945 годов, долгое время игнориро$
валась не только в советских, но и в западных СМИ и научных исследовани$
ях. Из 15 тыс. красноармейцев, поступивших в Аушвиц$Биркенау, Майда$
нек и Собибор осенью 1941 года, к январю 1942 выжило всего несколько че$
ловек [Streit, 1990: p. 142]. В общей сложности, согласно данным американ$
ских историков, 5 млн 700 тыс. советских военнопленных погибли в наци$
стском плену — от голода, избиений, пыток, медицинских экспериментов,
расстрелов и непосильной работы. Погибшие и умерщвленные нацистами
составляют 57% от общего количества советских солдат и офицеров, попав$
ших в плен; для сравнения, заметим, что только 3,6% (то есть 8 300) военно$
пленных из США, Канады и Великобритании погибли в нацистских лаге$
рях. Нацисты разделяли всех европейцев телесно$географически: на “расо$
во близких” (тех, кто проживал на Западе Европы) и “недочеловеков”
(“Untermenschen”), жителей Восточной Европы — славян, евреев, цыган.
Если сравнивать нацистский оккупационный режим в западноевропей$
ских странах (например, в Голландии или Франции), где преследованиям
подверглись в первую очередь евреи, коммунисты, цыгане и участники
групп сопротивления, то террор, развязанный нацистами в восточных об$
ластях Украины, был обращен против славян почти в равной степени с евре�
ями. В нацистских планах Украине отводилась роль “хлебного мешка”, “ска$
терти$самобранки”, поставляющей продукты для Рейха. Поэтому этничес$
кие украинцы, особенно жители ее западных регионов, рассматривались как
“потенциально полезные”, так как согласно теории Гитлера, они были в
меньшей степени заражены “большевизмом”, менее образованы и более ре$
лигиозны. Чрезмерное образование, по мнению идеологов Рейха, способ$
ствовало развитию “недовольства” и “резистентных” настроений у населе$
ния; в то время как религиозная жизнь, которую пытались возродить нацис$
ты в Украине, должна была способствовать дисциплинированию людей.
Поэтому отношение немцев к славянам было особенно жестоким в крупных
городах Восточной Украины — в Харькове, Донецке, Полтаве, которые
были крупными центрами украинской культуры и науки и, таким образом,
противоречили “расовой теории” нацистов. Голландский историк Карел
Беркхофф приводит свидетельства очевидца, еврея, имевшего славянскую
внешность, которому удалось бежать из Львовского гетто и добраться до
Днепропетровска. Даже ему, пережившему Холокост, положение славян в
восточных регионах показалось чудовищным: “...немцы относятся к рус�
ским как к скоту...— утверждал он, — они не сядут в транспорт рядом со сла$
вянином... многие немцы не стеснялись мочиться просто на улицах города в
присутствии толпы местных жителей, так, словно эти люди вообще не су$
ществовали...” (цит. по: [Berkhoff, 2004: р. 159–160]).
Сохранились воспоминания одного из узников Рижского гетто, в част$
ности история о том, как один из его соседей по гетто однажды узнал среди
военнопленных красноармейцев своего брата, пребывающего в лагере воен$
нопленных на тех же условиях, что и его сотоварищи$славяне и представи$
тели других советских национальностей. Рассказчику было очевидно, что в
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 125
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
условиях лагеря для советских военнопленных его брат не выживет, так как
условия жизни и работы там были гораздо более невыносимыми, чем в гет$
то. Парадокс: группа сопротивления из еврейского гетто устроила побег
этому еврею из лагеря военнопленных... в еврейское гетто! Как выяснилось
после войны, этот человек, пройдя через ряд испытаний, остался жив; одна$
ко все его сослуживцы, оставшиеся в лагере, погибли в первые же месяцы
плена [Смирин, 2003]. Судьба русских военнопленных иной раз оказыва$
лась более безысходной, чем в случае еврейских узников. Сравнивая поло$
жение евреев в гетто со статусом советских военнопленных$славян, ряд ме$
муаристов указывают на очевидные аналогии, которые позволяют говорить
о том, что отношение нацистов к красноармейцам, особенно в течение 1941–
1942 годов, имело отчетливый характер геноцида, сопоставимого по харак$
теру с геноцидом цыган, инвалидов, гомосексуалистов и других “не�еврей�
ских жертв Холокоста” (термин М. Беренбаума [A Mosaic of Victims, 1990]).
Половина жертв, расстрелянных и замученных нацистской полицией в
Восточной и Центральной Украине, были не�евреи и не�коммунисты; в Пол$
таве, Кременчуге, Миргороде славяне — жертвы нацистов исчислялись де$
сятками в день и тысячами в месяц; по отношению к беженцам, детям и под$
росткам без родственников широко применялись смертельные инъекции,
хотя эти люди не были ни евреями, ни цыганами, ни психически больными
— они были просто истощены, одиноки и не могли работать [Berkhoff, 2004:
р. 49]. Голод, пережитый Киевом во время оккупации, может быть сравним
только с голодом в больших еврейских гетто Польши и Чехословакии — он
превратил Киев в “город нищих”. Харьков был обречен на страшный голод
во время оккупации именно потому, что, во$первых, являлся крупным ин$
дустриальным и академическим центром до войны и играл значительную
роль в создании советского украинского промышленного и научного потен�
циала; а во$вторых, Харьков был первой столицей Советской Украины, то
есть, по мнению гитлеровцев, источником “большевистской идеологии”.
Очевидцы, пережившие войну в Харькове, вспоминали, что во время окку$
пации трупы казненных висели на центральных улицах города, свешиваясь
просто с балконов домов...1. Если Советская власть “боролась” с потенци$
ально недовольными, рассматривая при этом индивидов как продукт соци$
ально$политических влияний, то массовые экзекуции нацистов были прак$
тическим продолжением “расовой теории” о неполноценности евреев и сла$
вян, лишая эти группы возможности выжить на биологическом уровне.
Цель нацистской политики по отношению к советским восточнославян$
ским, в том числе украинским, территориям состояла в том, чтобы не только
разрушить материальные основания культуры, но де$урбанизировать Украи$
ну, превратить ее в одно большое село, лишенное культурных институций —
образования, науки, искусства. Поэтому чем более жестокими становились
репрессии нацистов по отношению к украинцам и другим восточным славя$
нам, расстрелы военнопленных, депортации в Германию, тем более всеохва$
тывающей становилась ненависть к оккупантам. Если в начале немецкого
вторжения многие жители Украины, уставшие от сталинского режима, более
всего желали ухода “Советов” и конца войны, то по мере эскалации насилия
126 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
1 Документы из экспозиции Харьковского музея Холокоста.
со стороны нацистов, моральных унижений и массовых депортаций украин$
цев в Германию, местные жители все чаще мечтали о возвращении коммунис$
тов и ожидали Красную армию как “освободительницу”. Многие люди в сво$
их дневниках писали, что предпочтут любое правительство, которое сместит
нацистов и даст хотя бы видимость нормальной жизни и возможности выбо$
ра. Все это привело к тому, что когда в октябре 1943 года Красная армия выби$
ла немцев из Киева, ее, — даже помня сталинские репрессии, — встречали как
избавительницу — “наши пришли!”. В результате триумфа Красной армии,
вызвавшего огромный эмоциональный подъем у переживших оккупацию,
именно “советский” тип идентичности оказался наиболее позитивно окра$
шенным для значительной части послевоенных поколений. Поэтому запад$
ные исследователи Второй мировой войны и ее влияний на послевоенное со$
знание неоднократно замечали, что результатом немецкой расовой политики
стало то, что советские люди на оккупированных территориях почувствовали
себя объединенными в общем горе и именно в Сталине начали видеть освобо$
дителя от нацистов [Weiner, 2001].
Однако, в отличие от западноевропейской культуры, статус “выживше$
го” — в концлагере, в плену или на оккупированной территории, — в совет$
ской популярной и официальной культуре не получил положительного се$
мантического подкрепления и не был героизирован в публичном дискурсе.
Люди, выжившие благодаря собственному мужеству, силе воли и Божьей по$
мощи, в послевоенные годы не стали “героями”, их статус был ненамного
выше “изгоев”, “возвращенцев из небытия”, “чужих”. Это означало, что в со$
ветской культуре они составляли категорию “двойных Других”, причем эта
двойственность моральных оценок приводила к тому, что огромная катего$
рия людей была отправлена в “забвение”, дискурсивное — в отношение мер$
твых, и телесное — в отношение еще живых. “Идеальный советский герой”
должен был находиться на “своей” территории и обладать “совершенным” те$
лом, способным к сражению. “Советское тело” должно было воевать и сопро$
тивляться; категория “выживания” была исключена из семиотики советской
официальной культуры и массового сознания. Советская пропаганда отводи$
ла советскому народу образ “единой общности”, мифологического “культур$
ного героя”, вышедшего “израненным”, но живым из поединка с “нацистской
гидрой”, хтоническим образом абсолютного Зла, и не подвергала сомнению
основы собственной морали и культурной идентичности “после Сталина” и
“после ГУЛАГа”. В советском обществе после войны не было столь резкого
расслоения на “жертв” и “наблюдателей”, как в западноевропейском; “жерт$
вами” нацистов оказалось гораздо больше, чем в Западной Европе, социаль$
ных и национальных категорий граждан, объединенных при этом как горечью
военных потерь, так и страхом перед сталинскими репрессиями.
Еще один парадокс советской послевоенной культуры состоял в том,
что, несмотря на то, что наибольшая тяжесть оккупационных политик на$
цистов пришлась на народы Советского Союза, несмотря на продолжающи$
еся репрессии со стороны сталинской власти, послевоенный голод, сохране$
ние системы ГУЛАГ и уничтожение инакомыслящих (то есть политических
и национальных “других”), советские люди в моральном плане чувствовали
себя счастливее европейцев: их не мучило чувство вины и стыда за бездей$
ствие перед лицом нацизма. Если обратиться к советскому кинематографу
послевоенных десятилетий, то очевидно, что эти фильмы наполнены опти$
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 127
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
мизмом и радостью, способными вызывать прилив жизнелюбия у зрителей
даже спустя полвека (“Карнавальная ночь”, “Бриллиантовая рука” и др.),
так как они наполнены верой в близкое и всеобщее счастье, в правильность
выбранного пути. В советский период книги по истории войны были напи$
саны преимущественно в “ура$патриотическом” духе, тогда как история по$
вседневности — голодающего местного населения, окруженцев, мародеров,
изнасилованных женщин и сопротивления в нацистских концентрацион$
ных лагерях — практически не была известна ни широким массам, ни акаде$
мическому сообществу. Дискурс “героизма” и морального превосходства
активно поддерживался советской властью, в то время как дискурсы “стра$
дания”, “потери”, “дома как разоренного пепелища” последовательно изго$
нялись из массового сознания (вспомним знаменитую песню М.Исаковско$
го “Враги сожгли родную хату....”, которая показалась советской власти
послевоенных лет “непристойно$откровенной” в потоке тотальных поэти$
ческих глорификаций [Минаков, s.a.]).
На мой взгляд, именно разница в моральных итогах войны — конструи$
рование героического образа советской победы на Востоке Европы и фоку$
сирование послевоенного внимания на жертве/жертвах, то есть на субъек$
тивности и идентичности “меньшинств” на Западе — объясняет тот факт,
что философия и этика после Освенцима зародились в западной философ$
ской мысли. Вопреки тому, что наибольшая тяжесть войны и Холокоста
пришлась на народы Советского Союза, осмысления войны, подобного за$
падноевропейским “философии$после$Аушвица” и “этики$после$Холокос$
та”, в СССР создано не было, так же как не было создано и в период незави$
симости Украины и России. Очевидно, существует несколько причин того,
что исследования геноцида, подобно темам Холокоста, гендерных, нацио$
нальных и сексуальных меньшинств, не развивались сначала в СССР (а за$
тем и в пост$Союзе). Во$первых, темы национальных, гендерных, социаль$
ных меньшинств, оказавшихся “другими” и наиболее уязвимыми в период
Второй мировой войны, в идеологии тоталитарных государств относятся к
направлению критических философий и потому не могли быть легитимны в
советской философии.
Во$вторых, этика после Холокоста могла развиваться в СССР только в
тесном сотрудничестве с темами “спасения” и “коллаборации”, а также учас$
тия советских евреев в антинацистском сопротивлении в качестве солдат и
офицеров Красной Армии, подпольщиков или партизан. И в ряде случаев,
как показывают документы и свидетельства очевидцев, участь евреев опреде$
лялась не только их национальным, но и идеологическим статусом, в рамках
которого “советские” славяне (например, жители белорусской Хатыни и
украинского Донбасса) ничем не отличалась по своей участи от “советских”
евреев — участники антинацистского сопротивления претерпевали пытки и
смерть в равной степени, независимо от этнического происхождения.
В$третьих, размышления над основаниями и последствиями Холокоста
для общественной морали постсоветского периода очевидным образом свя$
заны с темами инакомыслия, эмиграции, политических репрессий, полити$
ческого “двоемыслия”, антиеврейских кампаний, ГУЛАГа, — то есть непро$
говоренной боли “невидимых” жертв войны, у которых не было возможнос$
ти текстуализировать свою травму публично, находясь в тисках единой для
всех граждан советской тотализирующей идентичности.
128 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
В силу “непроговоренности”, многолетнего публичного “замалчивания”
боль “травмы” Других в постсоветской культуре осталась реальной и телес$
ной и спустя более чем полвека, в отличие от Запада, где публичное призна$
ние разных типов жертв войны помогло тем, кто выжил, перевести телесную
боль в жест речи или письма. Более полувека после войны в постсоветских
обществах оставались табуированными темы отступления, плена, коллабо$
рации, репрессий в армии, насилия против мирного населения, неоправдан$
ной жестокости военачальников, и только в последние годы их начали обсуж$
дать публично. Хотя первые художественные попытки репрезентации страш$
ной правды о войне на советской территории были сделаны еще в 1950$е годы
(“Черная книга” В.Гроссмана и И.Эренбурга, “В окопах Сталинграда” В.Не$
красова), однако широкого распространения они не получили ни в массовой
культуре, ни в искусстве вплоть до самых последних лет.
Только после распада Союза, в самые последние годы, несколько филь$
мов попытались исправить культурную несправедливость относительно
тех, кто был вынужден погибать между штыками СМЕРШа и германской
армией, а возвращаясь из нацистских лагерей смерти, отправлялись в
ГУЛАГ, снова чувствуя себя “другим”: было снято несколько фильмов, ко$
торые делали попытку репрезентировать образы других жертв войны на по$
стсоветском экране (“В августе 44$го”, “Звезда”, “Апостол”, “Последний
бронепоезд”, “Эшелон”, “Штрафбат”, “Сволочи”). Художественные и фило$
софские рефлексии над моральными итогами войны обратили внимание
общества на категорию “двойных Других” — “чужих” с точки зрения обоих
тоталитарных государств — советских военнопленных, населения оккупи$
рованных советских территорий, евреев, выживших в гетто, бывших узни$
ков концлагерей, советских воинов, получивших статус “пропавших без
вести” и др. Дать “право голоса”, визуализировав на экране — а значит и в
публичном сознании, всем жертвам войны, всем национальным, гендер$
ным, социальным категориям, пережившим “травму войны”, — чрезвычай$
но важно с точки зрения формирования постсталинского общества и по$
сттоталитарного сознания. Ценность морально$философской рефлексии
“после Освенцима” состоит в том, что она создает новые послевоенные дис$
курсы и источники идентичности, которые не были созданы в советской
культуре после окончания Второй мировой войны, когда это чрезвычайно
требовалось людям, пережившим войну и оккупацию.
Такая рефлексия и выделение философии после Освенцима в отдель$
ное направление исследований чрезвычайно важны даже сейчас, спустя ше$
стьдесят лет после окончания войны. Это важно для детей военных и после$
военных поколений, чьи родители — узники концлагерей, жертвы Холокос$
та, бывшие военнопленные и заключенные ГУЛАГа, семьи “пропавших без
вести”, женщины, пережившие сексуальное насилие, очевидцы пыток, по$
громов и казней, — все те, кто долгие годы не имел возможности артикули$
ровать свою персональную травму в публичных и легитимных жанрах и
формах культуры, получили возможность идентификации “травмы войны”
в художественных и философско$этических рефлексиях, пусть и с опозда$
нием на шестьдесят лет. Легитимация исследований геноцида и философии
после Освенцима является значимым шагом в исцелении постсоветского
общества, пережившего нацизм, сталинизм, Холокост, массовый голод и эт$
нические “чистки”, и наконец, публичное забытье жертв и героев. Развитие
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 129
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
философии после Освенцима и этики после Холокоста в современном пост$
советском обществе позволяет легитимировать культурные и моральные
ценности меньшинств, долгое время пребывавших на обочине публичной
памяти, объективно способствует осмыслению болезненных проблем про$
шлого и легитимации культурных и политических интересов разных типов
идентичности в постсоветском пространстве, расширению пространства
мультикультурализма и общественной толерантности.
Литература
Адорно Т.В. После Освенцима / Т. Адорно // Негативная диалектика : пер. с нем. —
М. : Научный мир, 2003. — С. 322–333.
Амери Ж. Пытки / Ж. Амери // За гранью понимания. Философы и богословы о хо$
локосте : пер. с англ. — К. : Дух и литера, 2003. — С. 142–168.
Бадью А. Этика. Очерк о сознании Зла / А. Бадью : пер. с франц. — СПб. : Machina,
2006. — 126 с.
Беттельхейм Б. Просвещенное сердце : пер. с англ. / Б. Беттельхейм // Человек. —
1992. — № 2. — С. 65–80.
Боровский Т. А люди шли бесконечным потоком / Т. Боровский // За гранью пони$
мания. Философы и богословы о холокосте : пер. с англ. — К. : Дух и литера, 2003. —
С. 275–290.
Візель Е. Ніч. Світанок. День / Візель Е. : пер. с франц. — К. : Дух і літера, 2006. —
272 с.
Лангер Л.Л. Дилемма выбора в лагерях смерти / Л. Лангер // За гранью понимания.
Философы и богословы о холокосте : пер. с англ. — К. : Дух и литера, 2003. — С. 222–236.
Лезов С. Христианство после Освенцима [Электронный ресурс] / С. Лезов //
Октябрь. — 1990. — № 10. — Режим доступа : http://www.russ.ru/antolog/inoe/lezov.htm.
Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Левинас Э. : пер. с франц. — М. ;
СПб. : ЦГНИИ ИНИОН РАН : Культурная инициатива : Университетская книга,
2000. — 416 с.
Минаков С. Вино с печалью пополам [Электронный ресурс] / С. Минаков : Статья. —
Режим доступа : kut.org.ua/music_a0005.php.
Смирин Г. “Что с нами случилось”: мемуары узника Рижского гетто Георга Фридма$
на / Г. Смирин // Х Ежегод. Междунар. конф. по иудаике : материалы конф. — М., 2003. —
Ч. 1. — C. 291–308.
Росси Ж. Справочник по ГУЛАГу : в 2$х ч. / Ж. Росси ; пер. с англ. – М. : Просвет,
1991. — 546 с.
Фрумкина Р.М. Без вины виноватые: Карл Ясперс об исторической вине немецкого
народа / Р. Фрумкина // Человек. — 2007. — № 1. — С. 93–95.
Шнеер А. Плен. Советские военнопленные в Германии, 1941–1945 / Шнеер А. —
Москва–Иерусалим, 2005. — 616 c.
Ясперс К. Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии / К. Яс$
перс. — М., 1999. — 146 с.
A Mosaic of Victims. Non$Jews Persecuted and Murdered bу Nazis / ed. by M. Beren$
baum. — N. Y. ; L. : New York University Press, 1990. — 235 p.
Bauman Z. Modernity and the Holocaust / Bauman Z. — S.l. : Polity Press ; Blackwell
Publishers, 1991. — 225 p.
Berkhoff K. Harvest of Despair. Life and Death in Ukraine Under Nazi Rule / Berk$
hoff K. — Cambridge ; Massachusetts ; London, 2004. — 484 p.
Encyclopedia of genocide. Vol. 2 / ed. by Israel Charny. — Santa Barbara (California) ;
Denver (Colorado) ; Oxford (England) : ABC–CLIO, 1999. — 720 p.
130 Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2
Виктория Суковатая
Eaglestone R. The Holocaust and the Postmodern / R. Eaglestone. — Oxford : Oxford
University Press. — 365 p.
Friedländer S. Reflections on Nazism: An Essays on Kitsch and Death / Friedländer S.,
Tr. Thomas Weyr. — Bloomington : Indiana University Press, 1993. — 144 p.
Feig K. Non$Jewish Victims in the Concentration Camps / K. Feig // A Mosaic of Victims.
Non$Jews Persecuted and Murdered bу Nazis / ed. by M. Berenbaum. — N. Y. ; L. : New York
University Press, 1990. — Р. 125–140.
Fleming M. Genocide and the Body Politic in the Time of Modernity / M. Fleming // The
Specter of Genocide. Mass Murder in Historical Perspective / ed. by R. Gellately, B. Kier$
nan. — Cambridge : Cambridge University Press, 2003. — P. 97–117.
Hilberg R. The Destruction of the European Jews / Hilberg R. — L. : Holmes and Meier,
1985. — 1273 p.
Otto R. The Fate of Soviet Soldiers in German Captivity / R. Otto // The Holocaust in the
Soviet Union. — Washington DC : United States Holocaust Memorial Museum. Center for
Advanced Holocaust Studies, 2005. — Р. 127–138.
Streit C. The Fate of the Soviet Prisoners of War / C. Streit // A Mosaic of Victims.
Non$Jews Persecuted and Murdered bу Nazis. Ed. by M. Berenbaum. — N. Y. ; London : New
York University Press, 1990. — P. 132–152.
Tillich P. Systematic Theology Tillich P. — Chicago : University of Chicago Press, 1951. —
307 p.
Weiner A. Making Sense of War: The Second World War and the Fate of the Bolshevik
Revolution / Weiner A. — Princeton ; N.J., 2001. — 310 p.
Социология: теория, методы, маркетинг, 2010, 2 131
“Философия после Освенцима”: рефлексии военного насилия …
|