Теория секуляризации в европейском научном дискурсе

The article deals with the content of secularization theory and its existing variants. Different arguments for and against this theory are also analyzed. The author arrives at a conclusion that secularization theory has arisen in the intellectual western world as a logical extension of the progre...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2006
1. Verfasser:	Паращевин, М.
Format:	Artikel
Sprache:	Russian
Veröffentlicht:	Iнститут соціології НАН України 2006
Schriftenreihe:	Социология: теория, методы, маркетинг
Online Zugang:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/90306
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Теория секуляризации в европейском научном дискурсе / М. Паращевин // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2006. — № 2. — С. 90–102. — Бібліогр.: 15 назв. — рос.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-90306
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-903062015-12-24T03:02:01Z Теория секуляризации в европейском научном дискурсе Паращевин, М. The article deals with the content of secularization theory and its existing variants. Different arguments for and against this theory are also analyzed. The author arrives at a conclusion that secularization theory has arisen in the intellectual western world as a logical extension of the progress theory, based mainly on empirical data from Western Europe and North America besides some examples from non-Christian countries. The theory declares a gradual decline both of organized religion and personal religiousness. Existing data contain both validation of its points and reasoned disproof, but latter is also disputable. Thus secularization theory is rather applicable to social reality within definite limitations. 2006 Article Теория секуляризации в европейском научном дискурсе / М. Паращевин // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2006. — № 2. — С. 90–102. — Бібліогр.: 15 назв. — рос. 1563-4426 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/90306 ru Социология: теория, методы, маркетинг Iнститут соціології НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
description	The article deals with the content of secularization theory and its existing variants. Different arguments for and against this theory are also analyzed. The author arrives at a conclusion that secularization theory has arisen in the intellectual western world as a logical extension of the progress theory, based mainly on empirical data from Western Europe and North America besides some examples from non-Christian countries. The theory declares a gradual decline both of organized religion and personal religiousness. Existing data contain both validation of its points and reasoned disproof, but latter is also disputable. Thus secularization theory is rather applicable to social reality within definite limitations.
format	Article
author	Паращевин, М.
spellingShingle	Паращевин, М. Теория секуляризации в европейском научном дискурсе Социология: теория, методы, маркетинг
author_facet	Паращевин, М.
author_sort	Паращевин, М.
title	Теория секуляризации в европейском научном дискурсе
title_short	Теория секуляризации в европейском научном дискурсе
title_full	Теория секуляризации в европейском научном дискурсе
title_fullStr	Теория секуляризации в европейском научном дискурсе
title_full_unstemmed	Теория секуляризации в европейском научном дискурсе
title_sort	теория секуляризации в европейском научном дискурсе
publisher	Iнститут соціології НАН України
publishDate	2006
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/90306
citation_txt	Теория секуляризации в европейском научном дискурсе / М. Паращевин // Социология: теория, методы, маркетинг. — 2006. — № 2. — С. 90–102. — Бібліогр.: 15 назв. — рос.
series	Социология: теория, методы, маркетинг
work_keys_str_mv	AT paraŝevinm teoriâsekulârizaciivevropejskomnaučnomdiskurse
first_indexed	2025-07-06T18:28:03Z
last_indexed	2025-07-06T18:28:03Z
_version_	1836923207472381952
fulltext	Максим Паращевин Теория секуляризации в европейском научном дискурсе МАКСИМ ПАРАЩЕВИН, êàíäèäàò ñîöèîëîãè÷åñêèõ íàóê, íàó÷íûé ñîòðóäíèê îòäåëà ñîöèàëüíîé ïñèõîëîãèè Èíñòèòóòà ñîöèîëîãèè ÍÀÍ Óêðàèíû Abstract The article deals with the content of secularization theory and its existing variants. Different arguments for and against this theory are also analyzed. The author arrives at a conclusion that secularization theory has arisen in the intellectual western world as a logical extension of the progress theory, based mainly on empirical data from Western Europe and North America besides some examples from non�Christian countries. The theory declares a gradual decline both of organized religion and personal religiousness. Existing data contain both validation of its points and reasoned disproof, but latter is also disputable. Thus secularization theory is rather applicable to social reality within definite limitations. Долгое время в западной социологии одной из основных теорий, приме� нявшихся как для описания современного состояния религии, так и для пред� видения ее будущего, была теория секуляризации. Однако сегодня правиль� ность ее основных положений подвергают сомнению, причем иногда именно те исследователи, которые ее разрабатывали. Поэтому следует попытаться взвесить все “за” и “против” этой теории и определить, не рано ли от нее отка� зываться; возможно, она еще способна послужить научному поиску. Термин “секуляризация” имеет по крайней мере два основных значе� ния. Первое, юридическое, появилось довольно давно и означало отторже� ние от Церкви ее земельных владений и другой недвижимости в пользу го� сударства. Такая секуляризация имела место в странах Западной Европы в ходе и после Реформации XVI века; в России секуляризацию проводили царское правительство в XVIII веке и большевики в 20�х годах ХХ столетия. А вот второе значение появилось в научной и публицистической литерату� ре, когда различные исследователи начали задумываться о месте религии в современных обществах. Тогда секуляризацию стали понимать как процесс 90 Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 освобождения разных сфер жизни общества, сознания и поведения индиви� да из�под влияния религии и Церкви, а также собственно как результат это� го процесса. Например, О.Богданова [1] связывает секуляризацию с разрушением и вытеснением на Западе традиционного христианства. По мнению Ю.Киме� лева, “суть секуляризации заключается в расхождениях между церковным христианством и нецерковными социальными структурами, в расхождении между церковным христианством и многими сегментами культуры, а также в вытеснении религии из повседневной жизни (курсив мой. — М.П.). Секуля� ризация в первом аспекте означает, что разные социальные структуры в сво� ем функционировании становятся независимыми от церковных институ� тов, в первую очередь, от церковно�религиозной нормативности... Секуля� ризация во втором аспекте в действительности означает процесс становле� ния и функционирования буржуазной культуры. Исторически автономиза� ция буржуазной культуры во многом означала автономизацию по отноше� нию к религии и прежде всего — церковному христианству. Секуляризация в третьем аспекте означает фактическое вытеснение религии в частную сфе� ру жизни индивида” [2, с. 129–130]. По определению П.Бергера, секуляризация проявляется через освобож� дение человека, разных сфер жизни общества и культуры от власти Церкви и организованной религии. Люди становятся равнодушными к религии; в их повседневной жизни исчезает необходимость обращения к Церкви. “Ког� да мы говорим об обществе и институтах в современной западной истории, секуляризация проявляется в уходе христианской Церкви из тех сфер, ко� торые ранее находились под ее контролем или влиянием, — как отделение Церкви от государства, экспроприация церковных земель, освобождение образования от церковной власти. Когда мы говорим о культуре и символах, мы исходим из того, что секуляризация — это нечто большее, нежели соци� ально�структурный процесс. Она влияет на всю целостность культурной жизни и может наблюдаться в упадке религиозного содержания в искусстве, философии, литературе. Более того, это означает, что процесс секуляриза� ции имеет также субъективную сторону. Ведь если существуют секуляриза� ция общества и культуры, значит существует и секуляризация сознания. Проще говоря, современный Запад продуцирует все большее количество индивидов, которые смотрят на мир и свою жизнь без обращения к религи� озной интерпретации” [3, с. 447]. Как отмечал П.Бергер, секуляризация реализуется в распространении кризиса доверия к традиционным религиозным объяснениям реальности. Субъективно “человек с улицы” становится склонным к неопределенности в отношении религии. Объективно он соприкасается с большим разнообра� зием религий, соперничающих за ее верность или, по крайней мере, внима� ние, и ни одна из них не может заставить его быть верным ей. Соответствен� но, по мнению П.Бергера, религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет общество в единое целое. Она становится де� лом личного выбора индивида, а это приводит к уменьшению ее власти, ее влияния на человека. Американский исследователь Т.О’Ди подчеркивает два обстоятельства, связанных с секуляризацией: 1) десакрализацию восприятия человеком окружающего мира; 2) рационализацию мышления — веру в разум, логику, науку. При этом сама религия становится на путь “демифологизации”. Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 91 Теория секуляризации в европейском научном дискурсе Т.О’Ди позитивно оценивает последствия такого процесса, поскольку убеж� ден, что наука и светская мораль способны эффективно решать обществен� ные проблемы, и обращение к Богу и религиозной вере становится лишним. По мнению Т.Парсонса, развитие общества происходит путем диффе� ренциации, и прежняя роль религии уменьшается. Тем не менее он, как и из� вестный исследователь религии Р.Белла, усматривает в секуляризации пре� жде всего процесс, в результате которого религия становится частным де� лом индивида и, соответственно, религия не утрачивает полностью своего значения для функционирования общества и жизни отдельных людей. Таким образом, можно выделить несколько моментов, касающихся тео� рии секуляризации. Во�первых, секуляризацию можно рассматривать и как процесс (потери влияния религиозными организациями, освобождения ми� ровоззрения от религиозной догматики и т.п.), и как факт (то есть нечто за� вершенное; и тогда говорят о секуляризованном обществе, секуляризован� ных индивидах). Чаще же речь идет именно о секуляризации как процессе, который начался с кризисом церковной религиозности в Западной Европе и будет продолжаться до тех пор, пока религия не останется сугубо частным делом личности или не произойдет окончательная атеизация общества. Во�вторых, секуляризацию можно рассматривать, так сказать, на инсти� туциональном и на личностном уровнях: на институциональном — как утрату религиозными организациями своей роли и значимости; на личностном — как секуляризацию мировоззрения индивида в направлении превалирова� ния, а то и господства в нем светских элементов над религиозными. Эти два уровня взаимосвязаны, но не обязательно имеют линейную зависимость. При всех подходах к проблеме секуляризации важны следующие посту� латы: — упадок массовой организованной религии (то есть религиозные орга� низации, Церковь как таковая остаются, сохраняют свою структуру и иерархию, но утрачивают непосредственное влияние на широкие массы населения; превращаются в организации по обеспечению спе� цифического “товара” — божьей благодати и спасения); — превращение религии в частное дело каждого индивида (когда люди сами начинают решать, во что и как им верить, какие этические и дис� циплинарные установки своих конфессий принимать, а какие отри� цать) по мере уменьшения интенсивности индивидуальной религиоз� ности; — потеря значения религиозных составляющих сознания для повсе� дневной жизни (то есть люди остаются в целом верующими, но в меньшей мере соотносят свою повседневную жизнь, поступки с рели� гиозной этикой; последняя как бы начинает жить сама по себе); — постепенное усиление вышеупомянутых процессов и потенциальная приемлемость их для всего мира, что уже сегодня можно наблюдать в западных обществах, и по мере того, как страны Востока и Африки бу� дут приближаться к ним по уровню социокультурного развития, в них будет происходить тот же процесс секуляризации; — причинами, обусловливающими такое развитие событий, являются усиление личной свободы, господство индивидуализма, рационали� зация жизни, влияние научных способов объяснения мира, уменьше� ние зависимости от внешних природных условий. 92 Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 Максим Паращевин Эволюция религии как социального института, с точки зрения сторон� ников теории секуляризации, выглядит так. Начиная с древности и Средне� вековья религия занимала ключевое место в жизни общества. По мере того, как страны Западной Европы переходили к индустриальному, а затем и постиндустриальному обществу (когда все большее распространение и зна� чение получали наука, образование, индивидуализм и росло общее благосо� стояние), Церковь все ощутимее теряла свои социальные позиции и парал� лельно происходил спад личностной религиозности. В итоге сегодня имеем ситуацию, когда в Европе религиозные организации отделены от государ� ства, оставляя за собой преимущественно моральный авторитет, а индиви� дуальная религиозность незначительно влияет на повседневную деятель� ность. Эти процессы будут продолжаться по мере дальнейшего развития че� ловечества. Но поскольку общее развитие западного мира считается этало� ном, то когда другие страны мира “начнут подтягиваться” к западному уров� ню, в них тоже будет происходить секуляризация и общества, и сознания. Вместе с тем подчеркнем, что отнюдь не многие исследователи считали, что секуляризация ведет к исчезновению религии как таковой, к полной атеи� зации общества. То есть секуляризацию рассматривают скорее как действую� щую на уровне общества; как утрату общественной значимости религии, раз� рушение ее идеологической роли. Разумеется, религиозные взгляды остают� ся у большинства граждан даже развитых стран, однако, согласно положени� ям теории, теряют определяющую роль в формировании повседневного по� ведения, оценках общественных проблем, выборе работы, круга друзей и т.п. Но сегодня среди ученых сформировался довольно сильный лагерь про� тивников данной теории. Причем иные из ее нынешних критиков раньше принадлежали к ее адептам. Тот же П.Бергер недавно дезавуировал свои прежние суждения, заявив, что вся литература, касающаяся теории секуля� ризации (в том числе и его собственные труды), ошибочна по сути, и уже можно говорить о десекуляризации [4]. Такое состояние дел обусловлено массой эмпирических данных касательно религиозности, которые нельзя трактовать однозначно в пользу секуляризации. На чем же базируется такая критика? Дело в том, что имеющиеся в нашем распоряжении эмпирические данные о состоянии религии как в древних, так и в современных обществах весьма неоднозначны. Как уже отмечалось, тео� рия секуляризации постулирует прогрессивное уменьшение как институци� ональной, церковной религиозности, так и индивидуальной, личностной. Относительно первой, с одной стороны, есть бесспорные данные, по крайней мере по западному миру, которые это подтверждают. Церковь в западной и в православной цивилизациях уже, как минимум, в течение двух последних ве� ков переживает кризис и пытается различными средствами приспосабли� ваться к ситуации, поскольку вынуждена состязаться за своих приверженцев, как за потребителей на рынке. Некоторые социологические исследования могут подтвердить, что роль Церкви в последнее десятилетие ХХ века в раз� витых странах Запада заметно снизилась, уступив место либо открытому ате� изму, либо равнодушию к вопросам веры. Например, по данным исследова� ний конца 1990�х годов, регулярно выполняли все христианские обряды и по� сещали церковь только 58% жителей США, 17% французов, 33% немцев, 11% жителей Финляндии, Дании и стран Восточной Европы. Исключение состав� ляют лишь Польша, Италия и Испания, где религиозность населения остает� Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 93 Теория секуляризации в европейском научном дискурсе ся самой высокой в Европе — на уровне 70–80% — и где принадлежность к ка� толицизму ассоциируется с национальной идентичностью. Но есть и другие данные, позволяющие сомневаться в масштабах упадка в западном мире институциональной религиозности. Так, в общенацио� нальном опросе 2003 года в США (проведено исследовательской организа� цией “Pew Center Research”, выборка репрезентативна для взрослого насе� ления США, N = 2002) [5] были зафиксированы довольно высокие оценки значимости религиозных организаций для социальной жизни. 52,2% амери� канцев считали, что религиозные организации должны выражать свою по� зицию по первоочередным социальным и политическим вопросам; при этом 24,4% опрошенных хотели бы увеличения участия религиозных лидеров в различных телевизионных ток�шоу; 33,4% — чтобы таких выступлений было меньше, а 39,3% были удовлетворены существующим уровнем; 37,1% согласны с тем, чтобы религиозные лидеры выступали советниками поли� тиков, а 30,9% ратовали даже за усиление подобного сотрудничества; нако� нец, 38,3% высказались в поддержку того, чтобы религиозные лидеры сами занимали общественно значимые должности, а 27,7% хотели бы видеть по� больше их на таких должностях. Подавляющее большинство исследователей религии утверждают, что Соединенные Штаты в плане религиозности составляют исключение среди развитых стран. Тем не менее и в странах Западной Европы фиксируется весьма позитивное отношение к религиозным институтам. Например, по данным всемирного опроса “Global Attitudes” 2002 года (исследование про� ведено организацией “Pew Research Center” в 44 странах, N = 38 000) [6], 52% опрошенных англичан позитивно оценили влияние религиозных лидеров на жизнь своей страны; во Франции таких оказалось 58%; в Италии — 45%; в Германии — 39%. Аналогичная ситуация и в плане личностной религиозности. С одной стороны, в европейских странах и США в основном сохраняется высокий уровень религиозной самоидентификации. Большинство населения евро� пейских стран стабильно идентифицирует себя с религиозными людьми. По утверждению социологов службы “European Value System” жители крупных европейских городов в конце прошлого века переживали “духов� ное возрождение”, а значит, разговоры об упадке религиозности в современ� ном обществе беспочвенны. Согласно опросам этой службы, за последнее десятилетие ХХ века гораздо больше жителей европейских городов с насе� лением более миллиона заявляли о своей религиозности. В Брюсселе, на� пример, доля жителей, заявляющих о своей религиозности, в течение 1990– 1999 годов увеличилась с 48% до 59%, в Лондоне — с 51% до 82%, в Вене — с 62% до 64%. Единственной столицей, где религиозность населения умень� шилась (с 55% до 48%), является Париж. Причем в таких городах не просто несколько увеличилась религиозная самоидентификация горожан, но и бо� лее частой оказалась посещаемость воскресных служб — в Брюсселе, напри� мер, этот показатель за указанный период вырос с 17% до 29% [7]1. Что каса� 94 Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 Максим Паращевин 1 Однако в отношении этих данных может возникнуть вопрос, что в действительности имеет место — увеличение религиозности граждан или просто возросло количество при� езжих из сельской местности или из бедных стран, где люди более религиозны, нежели европейцы�горожане. ется США, то согласно упомянутому опросу “Pew Center Research”, в 2003 году 59,9% респондентов считали религию очень важной для своей собст� венной жизни, 24,5% — достаточно важной, и только 14,7% — не очень важ� ной. Отвечая на вопрос “Когда Вы выбираете, что делать и принимаете по� вседневные решения, как часто Вы обращаетесь к своим религиозным убеж� дениям за помощью в принятии таких решений?”, 44,2% опрошенных указа� ли, что они делают это часто, а еще 22,6% — иногда. Даже во время полити� ческих выборов по крайней мере иногда согласуют свой выбор с религиоз� ными убеждениями 49,6% американцев. Когда задавался вопрос “Если бы Ваша партия выдвинула на президентских выборах в целом весьма квали� фицированного человека, который был бы... (католиком, евреем, мусульма� нином, атеистом, евангелистским христианином), Вы бы голосовали за это� го человека?”, то наибольшую поддержку получили католик и еврей — 88,6 и 84,6% из числа ответивших; тогда как меньше всего “голосов” получил ате� ист — всего 47,0% от всех ответов, что меньше даже, чем досталось мусуль� манину, за которого выразили готовность проголосовать 56,5%. С другой стороны, немало социологов, анализируя полученные в массо� вых опросах данные, приходят к выводу о весьма поверхностной религиоз� ности подавляющего большинства населения и отсутствии глубокой религи� озной идентификации. На основе имеющихся данных можно сделать вывод и о слабом влиянии религиозной идентификации на социальное поведение ин� дивидов и отношение к разнообразным социально�политическим и экономи� ческим проблемам. Например, М.Мчедлов и Е.Филимонов, анализируя ре� зультаты мониторингового опроса граждан России (опрос проводился на� учно�исследовательским центром “Религия в современном обществе” Рос� сийского независимого института социальных и национальных проблем в ап� реле, сентябре и декабре 1997 года по репрезентативной общероссийской вы� борке, N = 2200), пришли к выводу о том, что социально�политические ориен� тации современных верующих, высказанные ими оценки ситуации, сложив� шейся в России, ее общественных перспектив, их социальное самочувствие совпадают с умонастроениями неверующих [8]. Подобную ситуацию фикси� рует и социологический мониторинг, который с 1991 года проводит Инсти� тут социологии НАН Украины по репрезентативной всеукраинской выборке [9]. Если посмотреть на полученные результаты, увидим, что политические, экономические оценки, предпочтения по ряду важных общественных про� блем у верующих и неверующих отличаются мало. К тому же уменьшение социальной значимости религии можно аргу� ментировать не только на основании статистического определения принад� лежности населения к разным церквам, готовности прихожан прислуши� ваться к советам и указаниям своих церквей в повседневной жизни и т.п., но и путем фиксации представленности религиозной символики и атрибутики в социокультурном пространстве общества. Например, еще в начале ХХ века П.Сорокин произвел сравнение соотно� шения предметов искусства и архитектуры с религиозными и светскими сю� жетами в различные эпохи. Он классифицировал по принципу “религиоз� ный — светский” более 100 тыс. картин и скульптур из восьми ведущих евро� пейских стран с начала Средневековья до 1930 года, а также солидную под� борку произведений музыки, литературы, драмы и архитектуры. П.Сорокин утверждает, что в Х–XV веках доля картин и скульптур религиозной темати� Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 95 Теория секуляризации в европейском научном дискурсе ки составляла около 90%, тогда как в XVІ–XVІІ — 50–60%, в XVІІІ — 24%, в ХІХ — 10%, а в начале ХХ века всего 3,9%. Такую же ситуацию исследователь зафиксировал и в музыке: в начале Средневековья музыка почти на 100% бы� ла религиозной, в XVІІ–XVІІІ доля религиозной музыки снижается до 42%, в ХІХ — до 21%, а в начале ХХ века — до 5%. Аналогичные тенденции фиксиру� ются также в литературе и архитектуре [10, с. 443–444]. Это указывает на то, что с течением времени интерес к сфере религиозного, потустороннего в Европе снижался, а светские элементы в культуре, наоборот, усиливались. Еще одним, на наш взгляд, проблемным моментом в теории секуляриза� ции является определение точки отсчета. Ведь если рассматривать секуляри� зацию как процесс уменьшения значимости либо институциональной рели� гии, либо ее личностного измерения, логично возникает вопрос — уменьше� ние по сравнению с чем, с каким периодом? Сказать просто “по сравнению с прошлым” — это не сказать ничего. Если же конкретизировать, с каким имен� но прошлым, то возникает другой вопрос — а знаем ли мы, каким действи� тельно был уровень религиозности, скажем, в XVIII или в XVII веке, а тем бо� лее чтобы сравнивать их с современным уровнем? Например, в новейших ис� следованиях историков нередко ставится под сомнение априорное приписы� вание домодерному времени массовой глубокой религиозности, по крайней мере в христианском ее понимании. Более или менее уверенно о религиоз� ности населения той или иной страны можно говорить относительно ХІХ и ХХ веков, когда начались статистические исследования данной темы. Именно критика такой сравнительной оценки значимости религии в об� ществе (по принципу “ныне религия менее влиятельна и менее распростра� нена, чем раньше”) служит одним из основных аргументов противников те� ории секуляризации. К примеру, рассматривая Западную Европу, амери� канский социолог религии Р.Старк убеждает нас, что вряд ли можно утвер� ждать, что сегодня религиозность населения ниже, чем в Средние века или в Новое время. Свою статью по этому поводу он назвал довольно красноречи� во “Secularization: R. I. P. (rest in peace)” — то есть “Секуляризация. Покойся с миром” [11]. Опираясь на работы историков, он утверждает, что та, якобы существо� вавшая в прошлом массовая набожность, которую считают аксиомой, — это миф. Такие историки, как Д.Джентилко (Gentilcore), Дж.Шнайдер, Ж.Делю� мо, К.Томас, доказывают, что во времена Средневековья и Ренессанса про� стые люди редко посещали церковь, и их культ касался в основном некоторых духов или сверхъестественных сил, весьма выборочно признаваемых христи� анством. О.Мюррей, рассматривая средневековую религиозную жизнь итальянцев, пришел к выводу, что значительные слои населения ХІІІ века во� обще вряд ли посещали церковь. Э.Даффи отмечал, что значительная часть сельских церковных приходов долгое время не имела священников. По его оценкам, в XVI веке как минимум 25% приходов в страсбургском диоцезии и около 80% в женевском не имели священников. И даже там, где эти священ� ники формально были, весьма распространенной оставалась практика, когда священник жил где�то в другом месте и не посещал свою паству. Так, в ходе епископской инспекции в Оксфордшире (Англия) в 1520 году в 58 из 192 приходах священники перманентно отсутствовали на своем месте. Р.Старк приводит также ряд свидетельств самих представителей клира о низком уровне народной религиозности в прошлом. Например, английский 96 Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 Максим Паращевин монах ХІ века В.Малмсбери сетовал на то, что аристократы редко посещают церковь и даже самые благочестивые из них “посещают” мессу дома, в посте� ли. Доминиканский настоятель Гумберт указывал на то, что массы нечасто посещают церковь, а когда посещают, то редко делают это ради того, чтобы послушать проповедь. Дж.Ривальто сообщал, что когда он приехал во Фло� ренцию проповедовать и предложил местной женщине привести в церковь свою дочь хотя бы на Пасху, та ответила, что у них это не принято. Ано� нимный английский автор около 1410 года жалуется, что люди его времени не хотят слушать Божью службу, а если все�таки посещают ее, то поздно прихо� дят и рано уходят, потому что предпочитают посещать таверну, а не церковь. И таких свидетельств можно привести множество относительно всех веков. К тому же Р.Старк использует сравнительные показатели внешней ре� лигиозности. Он пишет: “Если мы возьмем за точку отсчета 1800 год, тогда принадлежность к Церкви в Британии сегодня окажется значительно выше. В 1800 году всего 12% населения Британии принадлежало к какой�либо ре� лигиозной конгрегации. Такая принадлежность возросла до 17% в 1850 году и затем стабилизировалась — тот же процент принадлежал к конгрегациям в 1990 году”. Отсюда он делает вывод, что “имеются четкие свидетельства того, что заявления о значительном упадке религиозного участия в Европе частично базируются на весьма преувеличенном восприятии религиознос� ти в прошлом. Участие в религиозной жизни может быть сегодня низким у многих наций, однако это происходит не в результате модернизации; таким образом, теория секуляризации не соответствует действительности” [11]. Аналогичные примеры приводит российская исследовательница Ю.Синелина [12]. Она пишет, что если в оценке степени религиозности опираться на такие показатели, как знание (хоть и поверхностное) церков� ной догматики или отсутствие эклектики в религиозных убеждениях, еще неизвестно, сколько мы насчитаем истинных, скажем, православных в доре� волюционной России. Ведь в те времена состояние религиозности опреде� лялось не собственно убеждениями людей, а формально�юридической при� надлежностью подданных к тому или иному исповеданию по рождению или крещению. Согласно официальной статистике, например, в 1897 году рели� гиозным считалось 100% населения Российской империи, а православные составляли 69,9%. Но есть также данные, что в конце ХІХ века достаточно много крестьян имели совершенно языческие представления о Боге. Даже обер�прокурор (высшее лицо в церковном руководстве) Синода Русской православной Церкви К.Победоносцев указывал духовенству, что богосло� вие не соответствует сущности российской народной веры. Он писал: “Наше духовенство мало и редко учит, оно служит в церкви и исполняет тре� бы. Для людей неграмотных Библия не существует; остается служба цер� ковная и несколько молитв, которые, передаваясь от родителей к детям, слу� жат единственным соединительным звеном между отдельным лицом и цер� ковью. И еще оказывается в иных, глухих местностях, что народ не понима� ет решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в «Отче наш», повторяемом нередко с пропусками или прибавками, отнимающими всякий смысл у слов молитвы” [13, с. 411]. Не правда ли, описание очень похоже на то, что фиксируется сегодня, когда мы пытаемся определить религиозность широких масс населения? Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 97 Теория секуляризации в европейском научном дискурсе Не все просто и с тезисом о том, что религия перестает быть определяю� щим фактором при формировании повседневного поведения. Во�первых, мы опять�таки, не имеем достоверных данных о том, насколько в прошлом религиозные убеждения (именно они, а не угроза наказаний со стороны светской и церковной власти) влияли на такое поведение. Рассматривая ис� торию, скажем, Средневековья, можно дискутировать по поводу того, в ка� кой мере действия тех или иных правителей, знати и простолюдинов моти� вировались именно религиозными убеждениями, а в какой — традициями, понятием о чести, отношениями родства, экономическими интересами, личной враждой и т.п. Уязвимым местом теории секуляризации остаются и ее глобальные претензии — попытки объяснить и прогнозировать состояние религиознос� ти во всем мире. Ведь с самого начала теория секуляризации была и сейчас реально остается применимой преимущественно для описания религиоз� ной ситуации в странах западноевропейской цивилизации и относительно христианства. Свои основные аргументы ее приверженцы искали именно на основе анализа ситуации в развитых странах Западной Европы и Северной Америки. В странах исламской цивилизации секуляризационные настрое� ния можно встретить разве что среди местных правящих элит. И даже в тех исламских странах, где при власти находятся режимы, провозглашающие построение светского государства и пытающиеся перевести ислам в плос� кость “частной” религии, в широких массах влияние различных религиоз� ных лидеров остается очень весомыми, а религиозные установки служат ру� ководством для жизни. Еще сложнее говорить о секуляризации в странах Дальнего Востока или Африки. И это, пожалуй, во многом связано с тем, что в исламе, восточных рели� гиях и т.п. никогда не существовало централизованной, формализованной структуры, претендующей на управление всеми верующими того или иного исповедания. Ни в исламском мире, ни в Индии, Китае, Японии, ни в афри� канских обществах не было ничего подобного католической или православ� ной Церкви, в которой была институционализирована “вышестоящая ин� станция” (Папа Римский или Патриарх) и которая объединяла бы всех веру� ющих данной конфессии или, по крайней мере, претендовала на такое объ� единение. Максимум, что имело место, к примеру, в исламе или буддизме, — это наличие ряда центров, лидеры которых пользовались в основном мораль� ным авторитетом среди сторонников этих религий в других местах. В нехрис� тианских странах религия и прежде, и сейчас остается органичной частью жизни. Потому и уменьшение общественной значимости и влияния религи� озных организаций здесь происходит ощутимо медленнее и слабее. Однако попытки “похоронить” теорию секуляризации наталкиваются на сильное и аргументированное сопротивление со стороны лагеря привер� женцев этой теории. Например, Дж.Соммерсвиль категорически не согла� сен с аргументами того же Р.Старка, подчеркивая, что нельзя забывать, что религия во времена Средневековья охватывала почти все и была преиму� щественно делом практики. В той ситуации люди не могли думать или вы� ражать себя вне религиозных идиом. Даже сопротивление религии имело исключительно религиозные формы. Дж.Соммерсвиль подчеркивает, что секуляризация происходила посте� пенно, поэтапно, в разных общественных сферах, причем секуляризация од� 98 Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 Максим Паращевин ной из сфер влекла за собой секуляризацию другой, пока не произошло практически полной секуляризации. “Секуляризация концепции времени сделала возможной секулярную историю. Секуляризация концепции про� странства была необходима для новой философии и науки. Секуляризация личной идентичности и социальных отношений сделала возможными секу� лярные социальные теории, тогда как секуляризация политической актив� ности способствовала секулярным политическим теориям. Секуляризация языка и литературы вдохновила секулярное образование, тогда как секуля� ризация труда сделала возможной секуляризацию остальной жизни” [14]. Так же и Р.Инглхарт, несмотря на то, что, по его утверждению, теория секуляризации переживает ныне самый сильный вызов за всю свою исто� рию, считает, что совсем отказываться от нее пока рано. Он уверен, что кри� тики делают чрезмерный упор на отдельные аномалии и слишком сильно концентрируют внимание на США, которые он считает девиантным слу� чаем. Соглашаясь, что в “классическом” виде эта теория не срабатывает, Р.Инглхарт считает целесообразным не отвергать ее, а только подрихтовать отдельные моменты. В качестве основного фактора, влияющего на состояние религиозности в обществе, он называет “экзистенциальную безопасность” и, соответствен� но, говорит о наличии прямой зависимости — чем выше уровень ощущения каждым гражданином своей безопасности, тем ниже уровень религиознос� ти, тем сильнее разрушаются религиозные ценности, верования и практики. Р.Инглхарт пишет: “...Эрозия религиозных ценностей, верований и практик обусловлена длительными изменениями в экзистенциальной безопасности, связанными с человеческим развитием и социоэкономическим равенством, а также с культурным наследием и религиозными традициями каждого об� щества” [15]. Безопасность предполагает свободу от различных рисков и угроз. Такая безопасность очень важна для самочувствия человека, и, как считает исследователь, отсутствие такой безопасности является ключевым фактором для религиозности. Жители бедных стран часто оказываются крайне уязвимыми перед не� предсказуемыми рисками. Бедные страны имеют ограниченный доступ к важнейшим условиям выживания, чистой воде и здоровой пище, здравоох� ранению, образованию и достатку. Эти страны нередко соприкасаются с проблемами загрязнения окружающей среды, гендерного неравенства и эт� ническими конфликтами, а также массой других природных и социальных проблем. Инглхарт считает, что по мере развития бедных аграрных эконо� мик до уровня современных индустриальных обществ, а затем и превраще� ния их в более богатые постиндустриальные общества, происходит улучше� ние основных условий человеческой безопасности. Развитые страны пре� одолевают крайние проявления бедности, в них ощутимо уменьшаются не� определенность и повседневные риски для выживания. Для обеспечения человеческой безопасности помимо экономического развития важно также состояние социоэкономического неравенства. Экономическое развитие, при котором все преимущества узурпируются узким кругом людей, не спо� собствует усилению ощущения безопасности. Поэтому именно состоянием в сфере личной безопасности, понимаемой в широком смысле, Инглхарт объясняет современные различия в религиоз� ности разных обществ. В развитых западных обществах такая безопасность Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 99 Теория секуляризации в европейском научном дискурсе значительно выше, чем в бедных странах, поэтому и религиозность здесь ниже — как меньше верующих людей в целом, так и ниже показатели интен� сивности веры. Соответственно, Инглхарт прогнозирует, что в длительной перспективе в результате процесса человеческого развития (который дол� жен усиливать ощущение экзистенциальной безопасности) значимость ре� лигии в человеческой жизни будет постепенно уменьшаться. Эта гипотеза построена Р.Инглхартом на данных нескольких волн всемирного лонгитюдного исследования “World Value Survey”, а именно 1981 года (опрос проводился в 22 странах), 1990–1991 (в 41 стране), 1995– 1996 (в 55 странах), 1999–2001 годов (в 59 странах). Каждый раз при опросе применялся единый инструментарий (с незначительными различиями для отдельных стран с учетом их специфики). Исследование репрезентировало страны разного уровня развития (развитые, среднего уровня, развивающие� ся страны) и различной конфессиональной принадлежности. Исходя из этого, исследователь считает свои взгляды достаточно хорошо подтверж� денными эмпирически. Вместе с тем Р.Инглхарт признает и тот факт, что поскольку секуляризация — это длительный процесс, растянутый на мно� гие десятилетия, трудно убедительно демонстрировать ее наличие из�за отсутствия базы данных, которая бы охватывала нужный промежуток вре� мени. * * * Итак, подведем итоги. Теория секуляризации зародилась в западном интеллектуальном мире, была логическим продолжением теории прогрес� са, базировалась преимущественно на эмпирических данных Западной Ев� ропы и Северной Америки и получала некоторые подтверждения на отдель� ных примерах из нехристианских стран. Эта теория провозглашала посте� пенный, прогрессивный упадок как организационной религии, так и лич� ностной религиозности (но без обязательного исчезновения последней). Главными факторами такой эволюции считали переход от доиндустрально� го к индустриальному и постиндустриальному обществам с присущими им усилением личной свободы индивида, господством индивидуализма, раци� онализацией жизни и влиянием научных способов объяснения мира, а так� же улучшением материальных условий жизни населения и уменьшением зависимости от внешних природных условий. В целом можно утверждать, что сегодня не существует неопровержи� мых доводов ни в пользу теории секуляризации, ни против нее. В имеющих� ся ныне данных можно найти как обоснование ее положений, так и аргумен� тированные опровержения, причем эти возражения тоже отнюдь не одно� значны. В значительной мере это, очевидно, связано с недостатком информа� ции для адекватных сравнений. У нас нет и, пожалуй, никогда не будет дан� ных о том, как религиозные убеждения влияли на повседневную жизнь широ� ких масс (именно широких масс, а не отдельных людей, о которых как раз су� ществует немало свидетельств). Все, что мы можем сказать, — это то, что, без� условно, всегда были люди, строившие свою жизнь в соответствии с религи� озными ценностями, но какова их доля в населении в целом, неизвестно. Некоторые тезисы секуляризационной теории трудно отрицать. Напри� мер, нельзя не признавать уменьшения общественной значимости религи� озных организаций хотя бы потому, что в прошлом в христианских странах 100 Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 Максим Паращевин Церковь имела как непосредственную власть (право самостоятельно нака� зывать тех, кого признавала преступником), так и опосредованную (госуда� рство брало на себя физическое наказание — арест, казнь — неугодных Цер� кви). В наше время за Церковью остается только моральный авторитет, мо� ральная власть. Право ограничивать свободу индивида имеет светский суд на основе светских законов. В прошлом Церковь выступала и как политиче� ская сила, стремясь направить действия властителей стран в благоприятное для себя русло. Сейчас эти возможности в значительной мере ограничены. Однако, во�первых, отсутствуют неопровержимые доказательства того, что и в индустриальную и в доиндустриальную, аграрную эпоху то же хрис� тианство было по содержанию, а не по форме, глубже укоренено в сознании населения, чем сейчас. Но есть множество свидетельств того, что даже внешняя религиозность (посещаемость церкви, выполнение необходимых обрядов) в прошлом не была 100�процентной. Во�вторых, рационализация и господство научного объяснения мира не привели к существенному уменьшению распространенности собственно ре� лигиозной веры. Приверженность разнообразным исповеданиям остается очень высокой даже в наиболее развитых странах мира. Возможно, эта вера становится скорее личным, персональным делом человека, когда он сам определяется относительно веры в различных ее проявлениях, нередко кри� тически воспринимает старые церковные догматы, пытается сама идти к Богу. Но от этого вера не перестает быть верой. Религиозные убеждения уживаются с различными положениями науки. Причем нередко научные открытия и концепции служат религиозным людям аргументами в пользу их убеждений. Пожалуй, дело в том, что религия связана не с сознательным принятием каких�то доказанных фактов, а именно с верой, убеждением, надеждой, эмоциональными переживаниями. В�третьих, довольно трудно экстраполировать выводы и прогнозы “се� куляристов” на общества, не принадлежащие к западноевропейской циви� лизации. Утверждение о секуляризации находит весьма аргументирован� ные подтверждения в странах, где существовали мощные иерархизирован� ные религиозные организации, претендовавшие на господство над всеми членами общества и даже нескольких обществ (католическая или право� славная Церковь), те же выводы во многом выглядят натяжками в общест� вах, где подобные организации отсутствовали (странах Дальнего Востока, Африки, Азии). Современные приверженцы теории секуляризации, учитывая критичес� кие упреки, стараются переформулировать ее в соответствии с новыми фак� тами. Уменьшается акцент на необратимости этого процесса, его ограничива� ют преимущественно сферой институциональной религии; признают сохра� нение распространенности индивидуальной религиозности и не считают ее противоречащей секуляризации; наконец, говорят о снижении социальной значимости религии и влиянии религиозности на социальное поведение. Учитывая это, по нашему мнению, еще рано отказываться от данной тео� рии, следует разрабатывать ее и в исследованиях современного состояния религии сочетать с другими, в частности с теорией рационального выбора, теорией рынка религии и т.п. К тому же можно предположить, что хотя секу� ляризация действительно имеет место, тем не менее для нее существуют определенные границы. То есть как институциональная, так и личностная Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 101 Теория секуляризации в европейском научном дискурсе религиозность даже в самых благоприятных социальных условиях могут ослабевать только до определенного уровня, уменьшая повседневную по� требность в обращении к религии, но не уничтожая ее окончательно. Также вполне допустимо использование термина “секуляризованное” для описания состояния современных развитых обществ. Это будет конста� тацией того факта, что религиозные организации преимущественно (хотя и не окончательно) утратили возможность определять социальное поведение своих верующих; последние сами пытаются соотносить свои религиозные убеждения с социальной реальностью и определять, в какой мере действо� вать соответственно этим убеждениям, причем нередко социальное поведе� ние формируется без учета или с минимальным учетом этих убеждений. Но то, что секуляризация большинства сфер социальной жизни стран западноевропейской цивилизации стала реальностью, еще не означает, что процесс не может пойти в обратном направлении. Современный этап сущес� твования мировой цивилизации во многих моментах является кризисным. Этот кризис имеет системный характер, то есть его нельзя преодолеть реше� нием отдельных проблем, это требует перестройки практически всей систе� мы. Мир все больше становится миром рисков. И наши светские общества имеют серьезные проблемы с защитой людей от этих рисков. В таких обсто� ятельствах возрастает потребность в обращении к мистике и религии. И нет гарантии, что с достижением определенной “критической массы” такого об� ращения не начнется обратный процесс — процесс десекуляризации. Литература 1. Богданова О.А. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре ХХ века. — Ростов�на�Дону, 2001. 2. Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. — М., 1998. 3. Berger P.L. Secularization and the Problem of Plausibility // Sociological Perspec� tive. — L., 1971. — P. 446–459. 4. The Desecularization of the World / Ed. by P.L.Berger. — Washington, 1999. 5. http://people�press.org/dataarchive/signup.php3?DocID=152. 6. What the world thinks in 2002. — http://people�press.org/reports/pdf/165.pdf. 7. Европейские горожане стали религиознее. — http://www.atheism.ru/archive/text/260.phtml. 8. Мчедлов М.П., Филимонов Э.Г. Социально�политические позиции верующих в России // Социологические исследования. — 1999. — № 3. — С. 103–107. 9. Паращевін М.А. Релігійність у повсякденному житті українців // Українське суспільство: десять років незалежності (соціологічний моніторинг та коментар науков� ців). — К., 2001. — С. 545–553. 10. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992. 11. Stark R. Secularization, R.I.P. (rest in peace) // http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_3_60/ai_57533381/print. 12. Синелина Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологи� ческие исследования. — 2001. — № 7. — С. 89–96. 13. Флоренский Г. Пути русского богословия. — Париж, 1937. 14. Sommerville C. John Stark’s age of faith argument and the secularization of things: a commentary // http://www.findarticles.com/cf_dls/m0SOR/3_63/92284225/print.jhtml. 15. Inglehart R., Norris P. Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. — Cambridge, 2004. — http://ksghome.harvard.edu/~pnorris/Books/Sacred_and_ secular.htm. 102 Социология: теория, методы, маркетинг, 2006, 2 Максим Паращевин

Теория секуляризации в европейском научном дискурсе

Institution

Ähnliche Einträge