Символика гор в крымских сказках и легендах
Збережено в:
| Дата: | 1998 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Russian |
| Опубліковано: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН
1998
|
| Назва видання: | Культура народов Причерноморья |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/91006 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Символика гор в крымских сказках и легендах / В.Э. Усейнова // Культура народов Причерноморья. — 1998. — № 3. — С. 258-260. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-91006 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-910062016-01-07T03:03:48Z Символика гор в крымских сказках и легендах Усейнова, В.Э. Вопросы духовной культуры 1998 Article Символика гор в крымских сказках и легендах / В.Э. Усейнова // Культура народов Причерноморья. — 1998. — № 3. — С. 258-260. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/91006 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Вопросы духовной культуры Вопросы духовной культуры |
| spellingShingle |
Вопросы духовной культуры Вопросы духовной культуры Усейнова, В.Э. Символика гор в крымских сказках и легендах Культура народов Причерноморья |
| format |
Article |
| author |
Усейнова, В.Э. |
| author_facet |
Усейнова, В.Э. |
| author_sort |
Усейнова, В.Э. |
| title |
Символика гор в крымских сказках и легендах |
| title_short |
Символика гор в крымских сказках и легендах |
| title_full |
Символика гор в крымских сказках и легендах |
| title_fullStr |
Символика гор в крымских сказках и легендах |
| title_full_unstemmed |
Символика гор в крымских сказках и легендах |
| title_sort |
символика гор в крымских сказках и легендах |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН |
| publishDate |
1998 |
| topic_facet |
Вопросы духовной культуры |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/91006 |
| citation_txt |
Символика гор в крымских сказках и легендах / В.Э. Усейнова // Культура народов Причерноморья. — 1998. — № 3. — С. 258-260. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
| series |
Культура народов Причерноморья |
| work_keys_str_mv |
AT usejnovavé simvolikagorvkrymskihskazkahilegendah |
| first_indexed |
2025-07-06T19:11:15Z |
| last_indexed |
2025-07-06T19:11:15Z |
| _version_ |
1836925925029052416 |
| fulltext |
Усейнова В.Э.
СИМВОЛИКА ГОР В КРЫМСКИХ СКАЗКАХ И ЛЕГЕНДАХ
Систематическому собиранию и научному исследованию крымских легенд до сих пор уделялось самое
незначительное внимание. Легенда - один из наиболее интересных и полноценных жанров народной поэ-
зии, вошедший в традицию народа рассказ о чудесном, воспринимающийся рассказчиком и слушателем
как достоверныйi.
Кроме эпического вымысла, в легендах имеют место различные реальные исторические события. Эл-
линская колонизация и римские завоевания, господство Византии и нашествие средневековых народов -
все многообразие хозяйственных, политических и национальных форм запечатлелось на небольшом клоч-
ке земли сотнями памятников материальной и духовной культуры.
В данной статье мы коснемся символики горы в сказках и легендах Крыма. Проблеме символа посвя-
щено большое количество работ. В них символика рассматривается с различных точек зрения: археологии
и этнографии (А.К.Байбурин), философии (С.С.Аверинцев), поэтики (Д.С.Лихачев, М.Н.Эпштейн), эстети-
ки (В.В.Бычков), фольклора (В.И.Еремина, С.Г.Лазутин, П.П.Червинский). В современной научной лите-
ратуре существует множество различных определений такого сложного и противоречивого явления, как
символ, что связано прежде всего с многозначностью самого термина.
Мифологические функции горы многообразны. Она выступает в качестве наиболее распространенного
варианта трансформации мирового древа, зачастую воспринимается как образ мира, модель вселенной, в
которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства.
Гора находится в центре мира - там, где проходит его ось (аxis mundi). Продолжение мировой оси вверх
(через вершину горы) указывает положение Полярной звезды, а ее продолжение вниз указывает место, где
находится вход в нижний мир, преисподнюю. Основание же горы приходится на «пуп земли». В традици-
ях, где образ мировой (или космической) горы особенно развит, образ мирового древа либо несколько
оттеснен, либо вовсе отсутствует, хотя и существуют многочисленные примеры их симбиоза: древо на
горе или у горы; гора, покрытая лесом или садом.ii
Иногда понятия «гора» и «древо» («лес») передаются словами общего корня (кр. тат. яз. «дагъ» - «лес,
гора»). Мировая гора трехчленна. На ее вершине находится мир богов, под горой (или в ее нижней части)
– мир злых духов и смерти, посередине (на земле) - человеческий мир. Здесь гора выступает в качестве
символа трех миров, нанизаных как жемчужины на мировую ось. Образ такой горы обычно не соотносится
с реальной горой, несмотря на то, что, например, у алтайских народов мифологизируются разные реальные
горы.
Гора как место пребывания богов - один из устойчивых мифологических мотивов. (Например: Олимп -
в греч. традиции). Божественные персонажи связаны с вершиной горы («Аю-Дагъ» - пророк поднялся на
вершину высокой горы для обращения к Аллаху; л. «Баня дев» - над вершинами двух скал повстречались
два духа; л. «Орфения» - видели жители у подножия священной скалы, сходящего к ним святого старца).
Персонажи более низкого уровня, такие, как горные нимфы, часто соотносятся с горой вообще, без
дифференциации ее частей. Отрицательные персонажи (злые духи, разного рода подземные гномы, чудо-
вища, змеи, драконы), обычно связаны с низом горы и даже ее внутренностью, уходящей в подземное
царство (правда, следует помнить и о другом варианте - злые духи на горе, если наряду с ней существует
особая гора для добрых духов или богов). iii В некоторых иранских и крымскотатарских легендах и сказках
дэвы (дивы) выступают как духи горы, стражи ее сокровищ. Вообще мотив горы как хранилища богатства
и великих тайн очень распространен и имеет аналоги почти во всех сказках и легендах мира. Например: в
л. «Митридатовская гора» - где хранительницей богатств является молодая женщина, царствовавшая около
ста лет назад и нисколько не изменившая наружности - один из частых приемов в мифологии. Наряду с
этим можно привести ряд примеров, где духи горы враждебны человеку, заманивают и убивают его,
устраивают землетрясения, изрыгают огненную лаву.
Гора Демерджи - одна из красивейших гор Крыма. Легенда рассказывает о тех давних временах, когда
завоеватели построили на горе кузницу. Человек, работавший в кузнице, был обвинен в связи с дьяволом,
так как только темные силы могут создать оружие, сталь которого рубила бы любую другую. Следователь-
но, это было дьявольское оружие.
Легенда «Чертова баня» рассказывает о бане, построенной кузнецом-цыганом. Сходный сюжет мы
встречаем в легенде «Солдаткин мост», - где главным героем вновь является кузнец- -цыган, и его кузня -
это место пребывания темных сил. Этот образ был подсказан бытовыми условиями, когда ремесло кузнеца
не имело еще широкого распространения и поэтому было окружено суеверными представлениями, так как
металл добывали из недр горы - то есть из дьявольского логова. Во многих сказках, как и в аналогичных
им легендах, оба этих мотива обыгрываются порознь (сравним спуск под землю, в колодец, яму в легендах
«Гробница Мамая», «Птица счастья» и «Султан-Сале»).
В ряде традиций распространен и тесно связан с культом гор культ пещер. Вообще, в качестве духов
гор или пещер нередко выступают животные (сравним: тигр в ряде традиций Юго- -Восточной Азии или
медведь гризли у индейцев Северной Америки; птица, змея в крымских легендах и сказках). iv
Форма сооружений религиозно-ритуального назначения (жертвенник, алтарь, храм), даже если они
находятся не на горе, обычно имитируют форму горы, соответственно перенимая и особенности ее струк-
туры, символику ее частей. В этом смысле пирамида, мечеть, арка, чум могут рассматриваться как архи-
тектурный образ и ее аналог. Что же касается символа пещеры, то она представляется как нечто внутрен-
нее и укрытое, противостоящее миру, вне ее, как невидимое – видимому, темное – светлому.v
Пещера иногда замещает дом, но в ней скорее спасаются от опасности, чем живут или укрываются от
мира. Например, в легендах «Катара куле или проклятая башня» и «Тысячеголовая пещера» - люди скры-
вались в пещере от преследователей; в легенде «Фарелия и Фаланга» - дети отдыхают в пещере, а в л.
«Пчелка» - влюбленные скрываются в пещере.
В отличие от дома пещера укрыта, незаметна для глаза, нелегко впускает, еще труднее выпускает чело-
века. Пещера непроницаема: в нее не смотрят и из нее не выглядывают, не наблюдают (редкие исключения
составляют отрицательные хтонические персонажи, которые высматривают свою жертву из пещеры, как
из окна иного мира, царства смерти, это окно нередко совпадает с единственным оком, как у Полифема).
В пещере темно, то есть безвидно, как в хаосе (в известном смысле пещера и есть хранилище остатков
хаоса, хаотических стихий), поэтому в ней можно только слушать, но нельзя видеть (отсюда двуединый
образ - пещера как ухо и ухо как пещера). Это можно проследить на примере крымских легенд. В л. «Козья
гора» - «Хулах ери» - «ухо земли», так татары называют провал между двумя вершинами Козьей горы; л.
«Пчелка» - Мелиса и Триафил в гроте услышали предсказание, но самого духа грота не видели. «Сказка о
трех искателях счастья» - сюжет сходен. «Сказка о плачущем гранате и смеющейся айве» - нельзя огляды-
ваться в пещере, сколько бы проклятий ни посылали духи.
Внутреннему пространству пещеры присущи, как правило, бесструктурность, аморфность, спутанность
(иногда обитающие в пещере существа имеют спутанные волосы, перепутанную шерсть и т.д.). В пещере
сознание и разум уступают место слуху, осязанию, инстинкту, интуиции, темному вожделению.vi
Особый интерес вызывает пещера как символ источника и конца жизни, как одновременное место за-
чатия, рождения и погребения. Древнетюркские генеалогические легенды в 6 в. были записаны китайски-
ми историографами. Интерес к ним усилился особенно в последние два столетия, когда китайские пись-
менные источники, содержащие сведения о древних тюрках и их исторических соседях, были переведены
на европейские языки, в том числе и на русский.vii
Надо заметить, что по древнетюркской легенде пещера, где родились сыновья волчицы, была столь
обширна, что вмещала в себя долину, покрытую пышной травой. Это дает основание видеть в легендарном
образе контаминацию пещеры с горной обширной долиной, в которой первоначально жили и размножа-
лись тюрки.
Яркий сюжет легенды - пещера, в которой рождаются предки. Хотя в самих легендах ничего не гово-
рится о культе прародительской пещеры и о жертвоприношениях, но на это прямо указывают те китайские
источники, где содержится конкретный материал о жизни и быте древних тюрок. В сообщениях о восточ-
ных тюрках говорится о том, что каган с окружающей его знатью ежегодно отправляется к пещере пред-
ков, чтобы принести жертву. Про западных тюрков сказано, что они каждый год отправляют своего высо-
кого чиновника с сопровождающими его лицами к пещере предков для жертвоприношения. Исходя из
этого, ряд исследователей связывает данный факт с наличием культа предков у древних тюрок. Объясне-
ние это не очень полное. Ритуальная церемония отражала собой более древний культ пещеры как объекта
почитания природы, послуживший основой культа прародительской пещеры.viii
Сам культ пещеры уходит корнями в более глубокую древность. Он сложился на основе распростра-
ненного здесь культа пещер, как одного из культов универсального почитания и олицетворения божества
Земли, наподобие культа гор, также хорошо известного древним тюркам. Земля в целом почиталась как
универсальное женское божество, именуемое у многих народов матерью (Земля – мать). Поверхность
земли считалось телом этого божества, а трава волосами; отсюда происходит запрет вырывать траву с
корнем, чтобы не причинить боль Земле. В русле таких представлений пещера ассоциировалась с маткой, с
чревом Земли.
Наиболее ранние конкретные доказательства подобных представлений содержатся в легенде о первоче-
ловеке, согласно которой он родился в чреве пещеры, будучи зачат там в результате соединения воды и
глины (ила) и появившись на свет под влиянием солнечного тепла через девять месяцев. Здесь символика
пещеры как материнского чрева выступает особенно ярко. Подобная ассоциация пещеры с женским дето-
родным органом малоизвестна из письменных источников, но зафиксирована у современных тюркских,
монгольских и др. народов Центральной Азии и Сибири, у которых культ пещер распространен до насто-
ящего времени.ix
В Бурятии, несмотря на противодействие местных лам,культ пещер сосуществовал с ламаизмом. Буря-
ты приписывали пещерам свойство даровать бесплодным женщинам возможность зачать. Само наимено-
вание пещеры у Хоринских бурят – умай - означает женский детородный орган. У бурят культ пещер так-
же тесно связан с культом гор. Такое сочетание существовало уже в древнетюркское время, поскольку
культ гор, как известно, отразился в древнетюркских рунических надписях и в китайских письменных
источниках.x
Обзор религиозных верований, связанных с необычным рождением тюркских предков, позволяет сде-
лать следующий вывод. В основе этих верований лежат два народных культа, рассмотренных выше. Их
сочетание и составил древнетюркский культ прародительской пещеры, в которой появились на свет, отку-
да вышли и расселились предки тюрок. Сама пещера выступает здесь уже не в образе чрева божества Зем-
ли, а как место рождения и обитания прародителей: предка-зверя (волчицы или волка - посланца божества)
и человека. Данного культа придерживались древнетюркские каганы.
В Крымской «Легенде о золотой колыбели», пещера - это последнее убежище для хана, его дочери и
внука. Их не могли найти свирепые враги, однако и выжить они не могли. Вокруг них лежала опустошен-
ная страна, усеянная трупами. Перед смертью хан-старик произносит грозное заклятие, навеки скрывшее
от посторонних глаз золотую колыбель, которая и по сей день ждет достойного увидеть ее.
Таким образом, в «Легенде о золотой колыбели» пещера - символ материнского чрева. Пещера - забра-
ла к себе своих детей, укрыла, спасая от врагов, с тем, чтобы вновь их возродить.
Схожий вариант есть и у алтайцев. Н.Катанов записал еще в 1892г. в верховьях Аскыса следующее
предание, где фигурируют шорцы. «Против хребта Келим, на другой стороне Мрассы, есть еще одна гора,
называемая Кара-таг (Черная гора), (надо отметить, что в Крыму есть аналогичное название горы Къара
дагъ). Говорят, что на этой горе есть каменная колыбель. Ту каменную колыбель видели прежде, а теперь
не могут увидеть ее. Эта каменная колыбель была колыбелью наших отцов».xi Крымская «Легенда о золо-
той колыбели» является одним из вариантов древнетюркских легенд.
i Советский энциклопедический словарь. – М.:Сов. Энциклопедия, 1998. – С.695.
ii Топоров В.Н. Гора. // Мифы народов мира.: В 2-х т. – М.: Сов. Энциклопедия, 1987. – Т.1 – С.398.
iii Там же. – С.400.
iv Там же. – С.404.
v Топоров В.Н. Пещера. // Мифы народов мира.: В 2-х т. – М.: Сов. Энциклопедия, 1987. – Т.2. – С.718.
vi Там же. – С.719.
vii Кызласов И.Л. Гора - прародительница в фольклоре хакасов. // Сов. Этнография, 1982. – Т.2. – С.83.
viii Там же. – С.85.
ix Потапов Л.П. Культ гор на Алтае. // Сов. Этнография, 1946. 2. – C. 145.
x Там же. – С.145.
xi Там же. – С.147.
|