Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект
Gespeichert in:
| Datum: | 1998 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
1998
|
| Schriftenreihe: | Культура народов Причерноморья |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/91374 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект / А.В. Швецова // Культура народов Причерноморья. — 1998. — № 5. — С. 317-324. — Бібліогр.: 22 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-91374 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-913742016-01-12T03:03:24Z Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект Швецова, А.В. Вопросы духовной культуры 1998 Article Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект / А.В. Швецова // Культура народов Причерноморья. — 1998. — № 5. — С. 317-324. — Бібліогр.: 22 назв. — укр. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/91374 uk Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Вопросы духовной культуры Вопросы духовной культуры |
| spellingShingle |
Вопросы духовной культуры Вопросы духовной культуры Швецова, А.В. Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект Культура народов Причерноморья |
| format |
Article |
| author |
Швецова, А.В. |
| author_facet |
Швецова, А.В. |
| author_sort |
Швецова, А.В. |
| title |
Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект |
| title_short |
Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект |
| title_full |
Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект |
| title_fullStr |
Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект |
| title_full_unstemmed |
Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект |
| title_sort |
традиції дослідження національного характеру в росії: філософсько-світоглядний аспект |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| publishDate |
1998 |
| topic_facet |
Вопросы духовной культуры |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/91374 |
| citation_txt |
Традиції дослідження національного характеру в Росії: філософсько-світоглядний аспект / А.В. Швецова // Культура народов Причерноморья. — 1998. — № 5. — С. 317-324. — Бібліогр.: 22 назв. — укр. |
| series |
Культура народов Причерноморья |
| work_keys_str_mv |
AT švecovaav tradicíídoslídžennânacíonalʹnogoharakteruvrosíífílosofsʹkosvítoglâdnijaspekt |
| first_indexed |
2025-07-06T19:39:19Z |
| last_indexed |
2025-07-06T19:39:19Z |
| _version_ |
1836927690918068224 |
| fulltext |
Швецова А.В.
ТРАДИЦІЇ ДОСЛІДЖЕННЯ НАЦІОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРУ В РОСІЇ: ФІЛОСОФСЬКО-СВІТОГЛЯДНИЙ
АСПЕКТ.
Питання про своєрідність російського духу національного характеру, було завжди “на вістрі” російської су-
спільної науки.
Російські вчені здавна опікувалися проблемами виключності російського духу та обгрунтуванням особливої,
провідної ролі Росії у світовому розвитку.
Враховуючи той факт, що російський національний характер формувався у безпосередніх відносинах з ук-
раїнським, що саме з приєднання України почалася історія Росії як великої держави, як Великоросії (на проти-
вагу Малоросії), а також те, що проблема взаємоіснування та взаємопорозуміння України та Росії завжди була і
є актуальною – аналіз концепцій російських мислителів стосовно російського духу, стосовно того, в чому вба-
чався і вбачається сенс історичного буття росіян є, безумовно, важливим і для осмислення проблем формування
української духовності.
В цілому методологічні позиції російських мислителів були співзвучні позиціям західноєвропейських вче-
них: у російській науці представлені і географічні, і фізіолого-психологічні, і морально-культурологічні, і ре-
волюційно-демократичні підходи до вирішення проблеми національного характеру. Відрізняє загалом російсь-
ку суспільну думку хіба що особливе плекання ідеї месіанської ролі Росії слов’янофілами, та різка соціаль-
но-класова позиція революціонерів-демократів.
У творах російських революціонерів-демократів – О.Герцена, В.Белінського, І.Добролюбова,
М.Чернишевського та інших – ми зустрічаємо численні зауваження і роздуми стосовно специфіки народного
характеру та факторів, які впливають на його формування.
М.Чернишевський (1828-1889) особливу увагу приділяв аналізу ролі соціальних умов у формуванні харак-
теру народу. Розглядаючи характер давніх греків-афінян епохи Перікла, якостями яких були любов до мистец-
тва, витонченість, поміркованість в насолодах, розуміння гармонії людини і космосу, М.Чернишевський поста-
вив запитання: чому ж зовсім інші якості були присутні характеру греків-спартанців, які жили в ту ж епоху?
Звичайно, не тому, що в одному полісі жили талановиті люди з широким кругозором, а в другому – бездарності.
Причиною такої відмінності були конкретні особливості умов історичного та соціально-економічного розвитку
суспільства, що створили різні можливості для розкриття здатностей та реалізації інтересів людей.
М.Чернишевський звернув увагу на те, що соціальні умови визначають риси характеру не лише народу, а й
окремої людини, тим самим застерігши від надмінної ідеалізації “народного духу”. Він писав: “Щодо способу
життя і понять хліборобський клас всієї Західної Європи є немов би одне ціле; те ж саме необхідно сказати про
ремісників, про стан багатих простолюдинів, про знатний стан. Португальський вельможа по способу життя і
по поняттям набагато більше схожий на шведського вельможу, ніж на хлібороба своєї нації; португальський
хлібороб більше схожий в цих відносинах на шотландського чи норвежського хлібороба, ніж на лісабонського
багатого негоціанта”. i
Ці ж соціальні умови, політичні та ідеологічні фактори є причиною так званого негативного іміджу,
суб’єктивних, стереотипних уявлень про характер того чи іншого народу.
Як приклад цього, М.Чернишевський розглянув існуючий погляд на італійців, як на боязкий та підступний
народ. “Яким чином, - запитує він, - склалася ця характеристика італійського народу? Головним її джерелом
була досада завойовників на бажання італійців звільнитися від їхнього володарювання.
Та італійці не тільки підступні, вони й боягузи. Нам говорять: чим же як не перевагою хоробрості завойов-
ників, тобто недостатньою мужністю італійців порівняно з ними, пояснити завоювання іноземців в Італії? – Бу-
демо пригадувати обставини, при яких італійці були переможені, і побачимо, що хід подій визначався такими
відношеннями сил, при яких італійці були б переможені, якби й перевищували своїх іноземних ворогів мужні-
стю”. ii
Приводячи в приклад той же погляд на італійців як на боягузів, М.Чернишевський піддав сумніву досить
розповсюджену на той час тезу про природні якості національного характеру, які передаються спадково. Він
поставив запитання: якщо пращурами італійців є горді римляни – підкорювачі народів, а також хоробрі греки,
нормани, араби і т.і., то яким же чином нащадки сміливців отримали назву боягузів від людей, які постійно
твердять про незмінність характеру і про те, що його риси – результат спадковості? У зв’язку з цим, мислитель
розмежовує поняття національного характеру та темпераменту, підкреслюючи, що спадково передаються не
властивості характеру, а схильності темпераменту, які визначають національний характер, але не безпосеред-
ньо, а через систему культурних зв’язків та цінностей суспільства. “Але особливої уваги заслуговує та обста-
вина, – пише М.Чернишевський, – що швидкість рухів і мова, сильна жестикуляція та інші якості, які вважа-
ються ознаками природної схильності, так званого сангвінічного темпераменту, і протилежні якості, які вважа-
ються ознаками флегматичного темпераменту, бувають у цілих станів і у цілих народів результатом тільки зви-
чаю”.iii
Діалектичний взаємозв’язок соціальних умов та національного характеру підкреслив інший представник
революціонерів-демократів – О.Герцен (1812-1870). Він вважав, що історичний стан та доля народу не тільки
впливають на його характер, але й самі залежать від духовних якостей народу. “Довге рабство, – відзначав
О.Герцен, – не випадкова річ: воно, звичайно, відповідає якому-небудь елементу національного характеру. Цей
елемент може бути поглинутий, переможений іншими елементами, але він здатний і перемогти”. iv
Саме О.Герцен висловив думку про те, що своєрідний, самобутній характер народу є одним із факторів, які
визначають його незалежність і свободу. Саме такі риси характеру він знаходив у слов’ян, стверджуючи, що
“слов’янський світ – некохавша жінка, усім чужа, але відповідати за її майбутнє ніхто не наважиться”.v
Погляди М.Чернишевського та О.Герцена багато в чому поділяли В.Белінський (1811-1848), М.Добролюбов
(1836-1861), Д.Писарєв (1840-1868) та інші, які магістральний шлях розвитку та вдосконалення нації бачили у
вирішенні соціальних питань, у ліквідації негативного впливу соціального середовища на життєдіяльність лю-
дини.
Не дивлячись на авторитет та вплив цих ідей на суспільне життя Росії, головний зміст російської філософ-
ської думки другої половини XIX століття визначив морально-релігійно-культурологічний підхід до питань
аналізу та вдосконалення російської нації і її характеру.
В цьому напрямі особливе місце займає творчість слов’янофілів, які дотримувалися теорії виключності Росії
та її месіанської “рятівної” ролі в розвитку людської цивілізації. Слов’янофілів хвилювали питання, пов’язані,
перш за все, з сутністю і місцем культури та “духу” російського народу у системі загальнолюдської цивілізації,
що відповідало проблемам національного розвитку Росії.
Основою формування і цілісності російського національного духу слов’янофіли вважали православ’я. Про
це, наводячи як приклад творчість слов’янофіла І.Киреєвського, пише Б.Гройс: “Принцип авторитету Киреєв-
ський асоціює з католицизмом, а атомістичний індивідуалізм – з протестантизмом та Просвітництвом. Право-
слав’я він описує, навпаки, не стільки як певне вчення, альтернативне західним віросповіданням, скільки як
спосіб життя, не виявлений історично саме тому, що він зберігає свою внутрішню цілісність і не розпадається
на зовнішні форми”.vi
Згідно цій теорії, ірреалістично-релігійні засади російського духу несуть в собі гарантію якраз тієї ідеальної
цілісності, якої бажає та не може досягнути Захід. Напроти, західне національне мислення своєю постійною
негативністю та критикою загрожує стабільності західних націй та культур, які можуть бути збережені тільки
завдяки інтеграції у російську дійсність. Саме в цьому бачили слов’янофіли месіанізм Росії.
Проблема відмінності російської та європейської культур стала чи не найактуальнішою у творчості пред-
ставника пізнього слов’янофільства М.Данилевського (1822-1885). У своїй відомій праці “Росія та Європа” він
заперечував наявність загальнолюдської цивілізації й висував теорію культурно-історичних типів суспільства
як форм історичного життя людства, що мають свої “якості”, особливості “психічного ладу”. З його точки зору,
існують єгипетський, китайський, європейський, єврейський та інші типи, і окремо – російський, богообраний
культурно-історичний тип.
За М.Данилевським, кожний індивід завжди знаходиться у стінах свого дому – культурно-історичному типі
– і вийти за його межі, стати поза історією та бачити інтерес всього людства, а не лише своєї нації, він не може.
Хоча інтерес всього людства існує – про його існування можна говорити лише за умови, що він доступний ли-
ше Богу, а проста людина знає і розуміє лише інтерес власного народу. При цьому, вчений все ж таки шукав
основи загального, універсального в культурах і вважав, що різняться типи характерів народів, але риси цих
характерів є спільними. Він підкреслював, що навряд чи можна знайти таку рису народної вдачі, яка зовсім не
відповідає іншому народу: різниця лише у тому, що в одному народі вона зустрічається частіше, а в іншому –
рідше. Тому дослідник відмовився від опису націй та їхній специфічних рис, але вказав на методологічні прин-
ципи їх дослідження. До них відносяться: виявлення тих рис, які існують на протязі усієї історії народу; постій-
ність цих рис, незалежно ні від яких обставин і форм реалізації; відображення цими рисами особливостей істо-
ричної діяльності народу. Шукати ці риси слід у трьох сферах: розумовій, естетичній та предметно-діяльній.
Виявлення у цих сферах за різними формами одного і того ж змісту, одних і тих же незмінних рис складає сенс
досліджень національного характеру.
Саме з цих позицій М.Данилевський здійснив порівняльний аналіз романо-германського істори-
ко-культурного типу та російського. У своїй праці він відзначив, що “…цілі Росії та Європи протилежні одна
одній, взаємозаперечують одна одну вже по корінній історичній протилежності, яка глибоко лежить в самому
основному плані цілого довгого періоду всесвітньої історії”.vii Домінуючою рисою романо-германського типу
російський дослідник вважав насильство, під яким мав на увазі надмірно розвинуте почуття індивідуальності.
Що стосується Росії, то відмінною рисою її народу є терпимість у всі часи, і саме тому православ’я в ній збере-
гло свою первісну сутність та стало основним світоглядним орієнтиром.
Здійсненим історичним дослідженням М.Данилевський намагався довести, що в характері кожного народу є
домінуючі риси, які ніколи не зникають, не асимілюються з іншими, а лише приймають різні форми в різні
епохи і з зруйнуванням цих рис зникає сам народ. А тому й поєднання Росії та Європи є доволі проблематич-
ним.
Теорія М.Данилевського знайшла свій розвиток у творчості відомого російського філософа та психолога
К.Леонтьєва (1831-1891). Як послідовник слов’янофілів, він також обгрунтовував виключність Росії, вважаючи,
що саме їй призначено врятувати людську цивілізацію від загибелі, на яку прирікає її Західна Європа, що за-
грузла у міщанстві та інших вадах.
Як і М.Данилевський, К.Леонтьєв шлях до гармонійного співіснування людства та особистості пов’язував з
розвитком та ускладненням національних культур. Будь-яке спрощення, асиміляція, інтернаціоналізація куль-
тур, на його думку, веде до застою, а посилення загальних елементів та ріст одноманітності культур означає
смерть. Він писав: “Цей процес, якщо він не припиниться і не збудить у кінці кінців крайнощами своїми най-
глибшу собі протидію, повинен рано чи пізно не лише зруйнувати всі зараз існуючі особливі ортодоксії, особ-
ливі культури і окремі держави, але, вірогідно, навіть знищити і саме все людство на Землі, попередньо зливши,
змішавши його в більш чи менш однорідну, більш чи менш одноманітну одиницю”.viii Тому формування націо-
нального характеру повинно будуватися на основі національної культури, підкресленні її сутнісних і формаль-
них відмінностей від інших культур.
К.Леонтьєв вважав, що розвиток цих відмінностей Росії і є шляхом до її врятування, а відтак – і до вряту-
вання всього людства. Основою російського національного духу є візантизм – поняття, яке К.Леонтьєв вживає в
різних аспектах, вкладаючи в нього той чи інший зміст: у політичному сенсі – це самодержавство, у релігійно-
му – це християнство православного сенсу, у моральному – це прагнення до духовно піднесеного й досконалого
ідеалу.
Ці аспекти і складають зміст візантизму, який, на думку К.Леонтьєва, повинна нести Росія іншим народам.
“Основи нашого як державного, так і домашнього побуту залишаються тісно пов’язаними із візантизмом. Мо-
жна було б довести, якби місце і час дозволяли, що і вся художня творчість наша глибоко просякнута візантиз-
мом у кращих своїх виявленнях … всі наші найкращі поети і романісти: Пушкін, Лермонтов, Гоголь, Кольцов,
обидва графи Толсті заплатили багату данину цьому візантизмові, тій чи іншій його стороні, державній чи цер-
ковній, суворій чи теплій”, – писав К.Леонтьєв, знаходячи ідеї монархізму, християнства, містицизму у творчо-
сті кращих представників російської культури. ix
Із цих ідей, як основну організовуючу силу національного російського характеру, К.Леонтьєв виділяв мона-
рхізм. Він вважав, що, на відміну від Заходу, де було сильно розвинуте родове аристократичне почуття, в Росії
домінуюче значення завжди мала держава, яка виступала у монархічній формі та підкорювала собі особистість.
Саме російський монархізм за допомогою православ’я виконав роль духовно-поєднуючої основи російської
нації і саме він є гарантом її майбутнього, незалежно від західної цивілізації.
Крайнощі у поглядах слов’янофілів, абсолютизація ними ролі російського духу та Росії, не раз ставали
об’єктом критики навіть з боку їхніх послідовників. Зокрема, В.Соловйов (1853-1900) підкреслював, що
“принцип національностей … може з’явитися не як вираз народного егоїзму, а як вимога міжнародної справед-
ливості, в силу якої всі народності мають рівне право на самостійне існування і розвиток”. Він попереджав, що
“коли самосвідомість народу переходить у самозадоволення, а самозадоволення доходить до самообожнюван-
ня, тоді природним кінцем для нього є самознищення”.x
В.Соловйов виступив як творець “філософії всеєдності”, який вірив, що духовне об’єднання людства мож-
ливе, але не шляхом нівелювання національних рис, а шляхом діалогу різних культур. Виходячи з цього, най-
ближчою практичною умовою великого майбуття всіх слов’ян він вважав повну свободу духовної взаємодії між
католицизмом та православ’ям. У питанні про взаємовідношення християнства та національності він дотриму-
вався тієї думки, що остання не повинна ставитися на місце вищої ідеї, бо ідея Бога як дійсності дана у христи-
янстві, а це – вище народності. Саме ідея Бога є запорукою єдності людства.
В.Соловйов створив теософську концепцію національного характеру, стверджуючи, що історія народу, риси
його вдачі, поведінка та доля визначаються Богом, а релігійна істина втілює себе у характері народу і слугує
засобом спасіння його душі. Це спасіння можливе лише у просторі боголюдства, яке складається із об’єднаних
загальною релігійною ідеєю різних самобутніх народів.
Проте, це об’єднання, з точки зору В.Соловйова, не повинно означати злиття чи змінення націй. Навпаки,
він запитує: “Бо якщо народності суть органи вселюдського організму, то що ж це буде за організм, який скла-
дається з нежиттєздатних та безсилих органів, що ж це буде за вселюдство, яке складається із безбарвних і без-
формних народностей?
Тому можна і потрібно дорожити різними особливостями народного характеру і побуту, як прикрасами чи
службовими атрибутами у земному втіленні релігійної істини, але у всякому разі релігійна та церковна ідея по-
винна передувати племінним та народним прагненням”.xi
Заслугою В.Соловйова є детальний аналіз російського національного духу. До визначення специфіки націо-
нального характеру росіян вчений підходив через розгляд їхніх ідеалів та цінностей, відмінних від ідеалів та
цінностей інших націй. Так, з точки зору В.Соловйова, у російському народі відсутні прагнення до могутності,
до влади над іншими, до багатства, до матеріального процвітання (властиве англійцям), до краси та “бучної
слави” (які характерні французам), до самобутності, до вірності традиціям давньої старовини (ця риса, присутня
англійцям, у Росії властива лише частині населення, зокрема – старовірам). Не властиве російському народу, з
іншого боку, намагання бути чесним, розумним, добропорядним (що, наприклад, властиве німцям). Зате суто
російськими рисами є вірність та покірність монархії, глибока релігійність.
Російський народний ідеал – морально-релігійний. Хоча подібний ідеал властивий не лише Росії – у росіян
він не супроводжується тим самобичуванням та аскетизмом, які є обов’язковими атрибутами мораль-
но-релігійного ідеалу в інших країнах. Для російського характеру характерні ірраціоналізм та скептицизм, тоб-
то безумовна віра та підкорення особистості вищому ідеалу. Оскільки, згідно В.Соловйову, будь-який ідеал
повинен втілюватися у конкретних справах, то морально-релігійний ідеал росіян потребує своєї реалізації у
“святому ділі”. Цим “святим ділом” є поєднання церков, духовне “притирання” Сходу і Заходу у боголюдській
єдності всесвітньої церкви, і саме на це “діло” повинна бути спрямована діяльність Росії та російського народу.
Недарма В.Соловйов відзначав усталеність словосполучення “святая Русь”. Саме на цьому грунтується опти-
мізм мислителя щодо загального майбутнього Росії та Європи.
Погляди В.Соловйова справили вирішальний вплив на творчість відомого релігійного філософа М.Бердяєва
(1874-1948). Він, як і його попередники, розвивав ідею про самобутність російського народу, яка визначається
самобутністю російського духу. Духовність росіян, з точки зору М.Бердяєва, можна охарактеризувати лише у
протилежностях, бо вона разом з православними цінностями містить в собі елементи західних та східних куль-
тур. “Можна встановити незчисленну кількість тез і антитез у російському національному характері, віднайти
безліч суперечностей у російській душі”, – писав він. Душа Росії – у суперечностях: з одного боку, російський
народ найбільш ірраціональний, аполітичний та анархічний з усіх, має нахил до розгулу та анархії, втрати дис-
ципліни, до культу святості та жертовності при відсутності буржуазних чеснот, а з другого боку – саме в Росії
була створена одна з найсильніших бюрократичних державних структур, у якій особистість була підкорена ко-
лосу самодержавства, а народ перетворений у слухняне знаряддя політики.
Суперечливість російського характеру виявляється в його відносинах з іншими народами: російська душа,
по суті своїй, інтернаціональна й терпляча до інших націй та народів, але, разом з тим, Росія часто виступає в
якості їхнього гнобителя.
Ця суперечливість відбивається навіть у месіанському призначенні Росії – російський месіанізм зазнає в іс-
торії такого спотворення та деформації, що “вироджується в імперіалізм і навіть в націоналізм”, який “набагато
більше пов’язаний з ненавистю до чужого, ніж із любов’ю до свого”.
При цьому М.Бердяєв відзначив, як одну з головних рис росіян, прагнення до свободи, яке реалізується у
таких явищах культури, як мандрівництво та відмова від земного комфорту. Мандрівник, аскет, у розумінні
російської культури, є найбільш вільною людиною на Землі, втілює величність людського духу, його вищі іде-
али.
Усі ці якості російського характеру відбиваються, на думку М.Бердяєва, в російській філософії та літературі.
Мандрівництво, як феномен, наприклад, втілилося у творчості О.Пушкіна, М.Лермонтова, Л.Толстого, а аске-
тизм, волелюбність та парадоксальність – у творчості М.Достоєвського, – “найбільш російського з росіян”. Го-
ворячи про творчість останнього, М.Бердяєв відзначав: “Безмірна любов до людей, істинно Христова любов,
поєднується із ненавистю до людей та жорстокістю. Жага абсолютної свободи в Христі (Великий Інквізитор)
мириться із рабською покірністю. Чи не така й сама Росія?”.xii
Російський мислитель говорить також про такі риси російського характеру, як релігійна покірність, некри-
тичність та домінування колективних засад. Колективне змирення росіянам дається легше, ніж релігійний гарт
особистості, ніж жертва теплом та затишком стихійного життя.
Причину виникнення цих рис російського характеру М.Бердяєв намагався віднайти у географічних факто-
рах: особливостях клімату, широті простору, неосяжності російських полів, де природа володарює над люди-
ною. Для того, щоб панувати на цих величезних просторах, необхідна була сильна централізована держава, яка
підкорила б все людське життя своїм інтересам, пригнічуючи свободу та інтереси особистості.
Крім того, багата і невичерпна природа сприяла переважно екстенсивному способу господарювання, не ви-
магаючи постійної напруги, боротьби, енергії та ініціативи, тобто розвинутих максимально чоловічих рис ха-
рактеру. Саме недостатній розвиток чоловічих і пріоритет жіночих засад в російській культурі є чинником не-
стабільності, крайнощів російського духу та його залежності від іноземних культур. Тому, з точки зору
М.Бердяєва, “безмежна свобода обертається безмежним рабством, вічне мандрівництво – вічним застоєм, бо
мужня свобода не опановує жіночою національною стихією в Росії зсередини, з глибини, мужні засади завжди
чекаються ззовні, особисті засади не розкриваються у самому російському народі. Звідси вічна залежність від
інородного”.xiii Звідси і властива росіянам любов до “далекого”, а не до “ближнього”.
Хоча М.Бердяєв і визнавав географічний чинник одним із основних у формуванні національного характеру,
все ж він підкреслював, що вплив його не безпосередній, і що велике значення мають також соціальні фактори.
“Національність, – писав він, – як ступінь індивідуалізації в житті суспільства є складне історичне утворення;
вона визначається не лише кров’ю – раса є зоологією, передісторичною матерією, – але також мовою, не лише
землею, а перед усім спільною історичною долею”.xiv Тому, незважаючи на стійкі природні чинники, вихід із
ситуації застою, дисгармонічності та суперечливості російського духу, за певних умов, цілком можливий. Як і
його попередники, М.Бердяєв бачить ці умови у внутрішній релігійності росіян. Мова йде про розкриття Хрис-
та всередині людини, про російське шукання Граду Божого. Згідно М.Бердяєву, саме християнство є ідейною
основою російського характеру і російського месіанізму, спрямованого на досягнення універсалізму, духовної
єдності людства. У зв’язку з цим він визначив проблему взаємозв’язку національного та загальнолюдського,
вважаючи, що майбутнє людства – у його об’єднанні.
Ця єдність людства як принцип існує одвічно. “У якій мірі існує єдність людства? – запитує він. – Єдність
національна у набагато більшій мірі примушує себе визнати, ніж єдність людства… Але єдине людство не є
лише абстракцією думки, воно є певна ступінь реальності у людському житті, висока якість людини, її всео-
біймаюча людяність. Якість національності залежить від людяності, яка в ній розкривається”.xv
На думку М.Бердяєва, ця єдність може бути досягнута не стиранням національних відмінностей та насиль-
ницьким об’єднанням народів, а в результаті вільної федерації націй та створення універсальних культурних
форм взаєморозуміння та взаєморозвитку. Виходячи з цього, М.Бердяєв критикував теорію інтернаціоналізму,
вважав її помилкою марксизму, яка була спрощена самим життям. Універсалізм, як вважав М.Бердяєв, є утве-
рдженням багатства в житті національному, і всі великі народи, які мали свою ідею і своє покликання у світі, в
високих досягненнях своєї культури придбали універсальне значення.
Виступаючи проти іншої крайності – націоналізму – М.Бердяєв аналізував проблему співвідношення націо-
нального та соціального на рівні особистості. Він вважав, зокрема, що національне лише частково входить в
структуру особистості і ніяким чином не вичерпує її. І хоча “соціальні та національні якості людини повторю-
ються, піддаються узагальненню, абстрагуванню, перетворенню в уявні реальності, які стоять над людиною,
але за цим приховане більш глибоке ядро людини”.xvi Саме загальнолюдське в особистості і є тією основою, на
якій повинен бути переборений націоналізм, на якій можливе взаєморозуміння та вільне співжиття людей.
Аналізуючи національне у розумінні націоналістів, М.Бердяєв визначає, що під “нацією” і “національним”
часто розуміються не люди – конкретні створіння, а абстрактний принцип, вигідний для деяких соціальних
груп. Ідеологи націоналізму гордяться тим, що вони представляють ціле в той час, коли інші напрямки пред-
ставляють ті чи інші соціальні групи, класи. Але в дійсності класовий інтерес можна хибно видавати за інтерес
цілого. Національна ідеологія, в такому разі, виявляється ідеологією класовою, яка, апелюючи до національного
цілого, бажає задавити частини людей, здатних страждати і радіти. “Національність” перетворюється в ідола,
який вимагає людських жертв.
Відзначивши таким чином, що проблема нації та національного характеру не лише культурна, але й політи-
чна, М.Бердяєв вказав, що нація тісно пов’язана з державою і тому залежить від її політики, а “національне”
може часто ставати предметом політичних та ідеологічних спекуляцій. Тому, попри ідеологічні інтереси, треба
у національному, перш за все шукати загальнолюдське, на основі якого й можливе єднання людства.
Говорячи про дослідження феномена національного характеру в Росії, необхідно відзначити теоретичні ро-
зробки Г.Шпета (1879-1940). Послідовник Є.Гуссерля, він багато уваги приділяв питанням філософії мови, тео-
рії герменевтики. У своїх працях критично аналізував ідеї основоположників “психології народів” –
Г.Штейнталя, М.Лацаруса, В.Вундта, підкреслюючи вагомість їхнього внеску в освоєння проблеми, і одночасно
виступаючи проти субстанційного розуміння та абсолютизації “духу народу” (Г.Штейнталь, М.Лацарус), та
проти його надмірної психологізації (В.Вундт).
Г.Шпет по-своєму тлумачить зміст національного, колективного духу, діалектику загального і особливого.
Він вважає, що поняття колективного духу слід розглядати як деякий конкретний тип чи стиль духовної діяль-
ності, як ідеальний образ колективної єдності.xvii
Вивчаючи сутність народного духу, принципи його функціонування та розвитку, Г.Шпет детально аналізу-
вав поняття колективного і дійшов висновку, що колективність є взаємодія, координований та субординований
зв’язок. Тому характер народу як історичного колективу є результат і вияв взаємозв’язку його членів у процесі
сумісної життєдіяльності.
Таким чином, Г.Шпет розумів під “духом народу” не якусь таємничу субстанцію, а сукупність конкретних,
суб’єктивних переживань людей, представників “історично створеного колективу” – народу.
Характер народу проявляється як у повсякденному житті, так і відтворюється у мові, міфах, науці, мистецтві
та інших духовних цінностях. Саме в них виявляється як, у який спосіб народ переживає дійсність, дане йому
буття, а тому детальне вивчення цих духовних явищ є важливим джерелом розуміння народного духу.
Огляд творчості Г.Шпета дає підстави стверджувати, що саме він, розвинувши ідеї своїх попередників, зумів
“зняти” з проблеми народного характеру, “духу народу” містичний наліт і поставити цю проблему як
об’єктивно-наукову.
Крім фундаментальних досліджень національного характеру слід згадати і часткові, але важливі з точки зо-
ру багатоаспектності вивчення цього явища. Серед них можна відмітити творчість російського історика
К.Кавеліна (1818-1885), який вважав, що для збереження народу та його духу необхідно активно просвіщати
народні маси, плекати і зберігати традиційні форми їх життєдіяльності та духовні цінності.
Досить впливовим було вчення представника релігійно-етичного напрямку філософії С.Франка (1877-1950),
який виводив специфіку духу народу із конституйованих у духовній культурі принципів діяльності, цінностей,
уявлень, настроїв, думок і т.і. Він доводив також, що духовні явища у певній мірі визначають матеріальні. Згі-
дно С.Франку, “такі страшні, “реальні факти”, що визначають всю історичну долю людства, як, наприклад, сві-
това війна чи революція, конкретно залежать від “настроїв”, “думок”, словом, деяких, здавалося б, швидкоп-
линних суб’єктивних явищ у свідомості людей, які керують державою”.xviii С.Франк був твердо переконаний,
що основою усякого політичного і соціального порядку, а також єдиним та останнім рушієм соціального про-
гресу, є суспільна думка, сукупність пануючих в народі вірувань, прагнень і настроїв.
Він підняв актуальне питання характеристики конкретного народу. Виступаючи за пріоритет християнських
етичних цінностей, С.Франк вважав, що представників будь-якого народу слід оцінювати по їхнім вчинкам,
доброті, чесності, відповідальності, а не по ідейним переконанням та прихильності будь-якій ідеї, включаючи і
національну. Мислитель віддавав першість не національним, а загальнолюдським цінностям, вивчаючи дух на-
роду з точки зору повноти виразу в ньому загальнолюдського, універсального.
Акцентував увагу на загальнолюдських цінностях, які розкриваються у національному характері, російський
релігіозний філософ, послідовник В.Соловйова, С.Трубецькой (1862-1905). Його цікавили, перш за все, ті заса-
ди, на яких можливе об’єднання народів та взаєморозуміння культур, незважаючи на їхню специфіку. З цього
приводу він писав: “Мистецтва, наука, філософія розвиваються у кожному народові у зв’язку з його загальною
культурою та віруваннями. Але оскільки вони мають у собі об’єктивний зміст, містять у собі поступове розк-
риття об’єктивної істини і краси, вони мають самостійну історію. Бо в істині і красі об’єднуються народи”.xix
Саме ця об’єктивність людських цінностей і є тією основою, на якій можлива єдність народів і культур.
Прихильником географічного напрямку у вивченні національного характеру був російський філософ
Ф.Степун (1884-1965). “Чи праві позитивістські соціологи, – запитував він, – які виводять властивості народ-
ного характеру із географічних та кліматичних умов, чи праві їхні супротивники метафізики-духовіри, ствер-
джуючи, що усякий народ селиться серед природи, яка близька його безсмертній душі, факт залишається фак-
том, що душа будь-якого народу схожа на душу того краєвиду, серед якого він живе, на душу тієї землі, яку він
обробляє і забудовує”.xx
Виходячи з цього, Ф.Степун вказував, що російській душі, як і російському краєвиду, властиві неоформле-
ність, суперечливість, убогість, темнота, примирення із злиденністю життя. Головною причиною цього мисли-
тель вважає те, що постійний колонізаційний розлив Росії, безперервний прилив хлібородних рівнин, які при-
ходилося наспіх заселяти та засівати, позбавив російський народ не лише необхідності, але й можливості дбай-
ливої та старанної праці на землі.
Відзначаючи той факт, що за 400 років територія Росії збільшилася в 36 разів, що разом із запровадженням
кріпосного права не могло не виникнути варварського відношення до землі, Ф.Степун відмітив, що незважаючи
на свою давню, напружену і пристрасну мрію про землю, про якусь нездійсненну землю на небосхилі, зем-
лю-наречену, російський мужик ту землю, біля якої жив і з якої харчувався ніколи чомусь не голубив, як голу-
блять навіть і набридлу жінку, а завжди гнув у три погибелі, як безвідмовну і беззахисну робітницю.
Якщо представники релігійно-етнічної філософії досить глибоко аналізували явище національного характе-
ру (духу), то протилежна концепція – марксизм – відобразила вульгарно-спрощений підхід у вирішенні націо-
нальних проблем.
Марксисти виступали за пріоритет класових принципів над етично-культурологічними. Зокрема, широко
відома концепція “двох культур” В.Леніна (1870-1924). Фактично ігноруючи існування національного характе-
ру як певної цілісності, він писав, що у кожній національній культурі є, хоча б і не розвинуті, елементи “демок-
ратичної та соціалістичної культури”, і є “пануюча культура”, яка включає у себе, крім культури буржуазної,
також (“у більшості”) чорносотенну і клерікальну. Вказував, що з кожної національної культури потрібно брати
лише її демократичні та її соціалістичні елементи, на противагу “буржуазній культурі”.
Як свідчать сучасні дослідження, концепція “двох культур” носила штучний і, певним чином, утопічний ха-
рактер через неможливість об’єктивного відокремлення демократичних і соціалістичних елементів в культурі, а
таким чином, і в національному характері. Помножена на теоретичні фальсифікації і суб’єктивний догматизм її
реальних виконавців, вона нанесла чималу шкоду національним культурам та розвитку національного духу. Як
справедливо відзначає М.Кондаков, “послідовне перенесення соціально-класового принципу осмислення і по-
яснення дійсності на культуру, здійснене російським марксизмом, призвело до розколу кожної національної
культури надвоє згідно класовій ознаці (спочатку теоретичному, а потім і практичному, причому глобальному
по своїм розмірам). Різати культуру доводилося по “живому”, буквально “вищеплюючи” революцій-
но-звільнююче ядро в цілому національної культури”.xxi
Значний інтерес представляють собою роздуми деяких сучасних російських мислителів, які зачіпають про-
блему національного характеру. Зокрема, відомий дослідник проблем етногенезу Л.Гумільов категорично запе-
речує існування національного характеру як феномена культури. З його точки зору, життя та доля кожної нації
залежить від рівня так званої “пасіонарності”, в якості якої мислитель розуміє енергію етносу, споконвічну
здатність і прагнення етносу до зміни оточуючого середовища, які він отримує від пасіонаріїв – носіїв цієї ене-
ргії. В залежності від конкретно-історичних умов, ця енергія втілюється у відповідних специфічних формах, які
радикально змінюються разом із зміною ситуації. Отож, за думкою М.Гумільова, говорячи про стереотипи по-
ведінки етносу, необхідно завжди вказувати епоху, про яку йде мова, бо ці стереотипи можуть бути прямо про-
тилежні в залежності від обставин. “Таким чином – пише він – так званий “національний характер” – міф, бо
для кожної нової епохи він буде іншим, навіть при непорушності послідовності зміни фаз етногенезу”.xxii
Точка зору цього російського мислителя викликає, мабуть, найбільше заперечення, бо, по суті, взагалі зні-
має проблему народу, нації та особистості як суб’єктів історичної дії, роблячи їх автоматично залежними від
обставин, що змінюються.
Розглянуті точки зору та методологічні підходи до аналізу національного характеру показують, що ці про-
блеми мають велику актуальність для всіх розвинутих національних культур, включаючи й російську.
На жаль, досить часто, звертаючи увагу на власні духовні орієнтири та позитивні риси характеру, представ-
ники “великої” нації “забували” про аналогічні явища у житті інших народів, зокрема українців, що, до речі,
свідчить про обмеженість національної духовності та про необхідність “перегляду” її ключових позицій відно-
сно національного розвитку.
Адже, якщо розуміти світову історію та людство як обшир усіх національних доль, то, коли ставиться пи-
тання про націю та її майбутнє, його основна форма така: чим і як бути нації у всесвітній, загальнолюдській
історії? Адже існування нації можливе лише серед інших націй, а тому пріоритет повинні мати загальнолюдські
цінності культури.
Крім того, у вирішенні цього питання вагоме значення має особистісно-культурне свідоме самовизначення,
без якого взагалі неможливе національне буття. Нація може створюватись лише за умови самовизначення осо-
бистостей, які відносять себе до неї. І головну роль у цьому процесі грають не етнічні якості людини, які вона
отримує, коли розпредмечує культуру свого народу, а її свідоме прагнення до участі у загальнонаціональному
житті, вболівання за долю, сучасне та майбутнє своєї нації, патріотизм, дійсна любов до нації як до гаранту ре-
алізації найвищої людської потреби – свободи.
Отож, на сьогоднішній день (це стосується не лише російської суспільної науки, але й української) не сті-
льки важливим є аналіз різноманітних чинників формування національного характеру, скільки вирішення пи-
тання: яким чином національне, громадянське життя може стати привабливим для особистості, з одного боку, а
з іншого – як сформувати у людини нації такі риси характеру, без яких національне майбутнє не може здійсни-
тися – ініціативність, рішучість, віру в себе, довіру та повагу до інших представників нації, пристрасть до пі-
знання та втілення найвищих здобутків людства і т.і.
В цілому, для російської суспільної думки характерний, перш за все, етнічно-культурний підхід до проблеми
національного духу чи національного характеру. Але, в наш час, коли більш нагальними є проблеми дійсного
гуманізму, дійсної людської особистості, яка може бути реалізована лише за певних історичних та політичних
обставин, суспільно-філософська думка повинна “звернути” на шлях постановки та розв’язання суспіль-
но-політичних проблем національного буття у світовому просторі та розвитку національно необхідних рис ха-
рактеру “людини нації”. Лише за таких умов суспільна наука може сприяти миру та злагоді між народами, ро-
бити людей різних націй взаємозрозумілими і поважаючими гідність одне одного.
i Чернышевский Н.Г. Очерк научных по некоторым вопросам всеобщей истории. // Избр.филос.сочинения.: В 3-х т. – Т.3. –
М., 1951. – с.590.
ii Там же. –с.166.
iii Там же. –с.601-606.
iv Герцен А.И. // Избр.филос.произведения: В 2-х т. –Т.1. –М., 1948. – С.342.
v Герцен А.И. Русский народ и социализм // Избр.филос.произведения: В 2-х т. – Т.2. –М., 1948. –С.142.
vi Гройс Б. Поиски русской национальной идентичности // Вопр.философии. –1992. –№1. –С.54.
vii Данилевский М.Я. Россия и Европа. –М., 1991. –С.483.
viii Леонтьев К. Кто правее? (письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву) // Наш современник. –1991. –№10. –С.170.
ix Леонтьев К. Восток, Россия и славянство // Восток, Россия и славянство. –Т.1. –М., 1885. –С.84-85.
x Соловьев В.С. Национальный вопрос в России. – Выпуск первый // Сочинения: В 2-х т. –Т.1. –М., 1989. –С.280-282.
xi Там же. –С.33.
xii Бердяев Н.А. Судьба России. –М., 1990. –С.11.
xiii Там же. –С.22.
xiv Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. –М., 1995. –С.344.
xv Там же.
xvi Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и цар-
ство Кесаря. –М., 1995. –С.103.
xvii Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Сочинения. –М., 1989. –С.529-531.
xviii Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. –М., 1990. –С.257.
xix Трубецкий С.Н. О природе человеческого сознания. // Русская философия собственности (XVIII-XXвв.). –СПб., 1993.
–С.75.
xx Степун Ф.А. Мысли о России // Там же. –С.333-334.
xxi Кондаков Н. Раздвоение единого // Вопр.литературы. –1991. –№7. –С.44
xxii Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. –М., 1994. –С.432.
|