Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства
Збережено в:
| Дата: | 1997 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
1997
|
| Назва видання: | Культура народов Причерноморья |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/93773 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства / В.В. Шамрай // Культура народов Причерноморья. — 1997. — № 1. — С. 68-74. — Бібліогр.: 10 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-93773 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-937732016-02-04T03:02:30Z Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства Шамрай, В.В. Вопросы духовной культуры 1997 Article Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства / В.В. Шамрай // Культура народов Причерноморья. — 1997. — № 1. — С. 68-74. — Бібліогр.: 10 назв. — укр. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/93773 uk Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Вопросы духовной культуры Вопросы духовной культуры |
| spellingShingle |
Вопросы духовной культуры Вопросы духовной культуры Шамрай, В.В. Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства Культура народов Причерноморья |
| format |
Article |
| author |
Шамрай, В.В. |
| author_facet |
Шамрай, В.В. |
| author_sort |
Шамрай, В.В. |
| title |
Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства |
| title_short |
Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства |
| title_full |
Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства |
| title_fullStr |
Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства |
| title_full_unstemmed |
Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства |
| title_sort |
самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| publishDate |
1997 |
| topic_facet |
Вопросы духовной культуры |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/93773 |
| citation_txt |
Самоврядна особистість як передумова громадянського суспільства / В.В. Шамрай // Культура народов Причерноморья. — 1997. — № 1. — С. 68-74. — Бібліогр.: 10 назв. — укр. |
| series |
Культура народов Причерноморья |
| work_keys_str_mv |
AT šamrajvv samovrâdnaosobistístʹâkperedumovagromadânsʹkogosuspílʹstva |
| first_indexed |
2025-07-06T23:41:52Z |
| last_indexed |
2025-07-06T23:41:52Z |
| _version_ |
1836942950792167424 |
| fulltext |
Шамрай В.В.
САМОВРЯДНА ОСОБИСТIСТЬ ЯК ПЕРЕДУМОВА ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПIЛЬСТВА
Науковому аналiзу процесiв становлення суспiльного ладу назагал властивий надмiрний соцiологiзм. Вiн
виявляється найнаочнiшим чином у редукцiї широкого спектру чинникiв суспiльного життя до соцiальних
iнститутiв i абстрактних соцiальних форм та структур. Натомiсть, конкретнi культурнi, iсторичнi,
особистiснi (екзистенцiйнi) складовi суспiльної реальностi залишаються поза увагою. Таке становище є
теоретичною спадщиною панування у гуманiтарнiй свiдомостi (як i загалом у суспiльнiй думцi)
марксистської iдеологiї з властивими останнiй пояснювальними схемами, котрi все розмаїття суспiльного
життя i загалом людського буття зводили у площину соцiального аналiзу. Безумовно, суто соцiальнi
чинники вiдiграють важливу роль у визначеннi суспiльства i процесiв його iснування, але, по-перше, їх дiя,
як правило, опосередкована та зумовлена безлiччю культурно-iсторичних чинникiв; по-друге, саме
суспiльство є надто складним утворенням, анi сутнiсть якого, анi змiст процесiв, що вiдбуваються у ньому,
не можуть бути редукованi до загальних соцiальних схем та визначень без втрати, так би мовити, самої
дiйсностi суспiльного буття. Загальна соцiальна схема здатна певним чином спрямувати наше розумiння
суспiльного ладу, але недостатня для його конкретного аналiзу, якщо, тим бiльше, останнiй не бажає
залишатися в межах абстрактного теоретичного уявлення, а волiє прислужитися усвiдомленню оточуючої
суспiльної дiйсностi i можливих тенденцiй її еволюцiї.
Це загальнотеоретичне зауваження, яке виступає своєрiдною методологiчною передумовою до даного
роздiлу, особливо значуще для його теми. За останнi роки поняття громадянського суспiльства стало чи не
найбiльш вживаним соцiальною думкою, переживаючи справжнiй ренесанс. Це закономiрно пов'язано з
новою iсторичною перспективою, яка виникла перед Україною, а також з вивiльненням суспiльствознавчих
дослiджень з-пiд диктату марксистських iдеологiчних настанов. Але якраз ситуацiя замiни теоретичних
парадигм наочно виявила, що вплив теоретико-пiзнавальних настанов не обмежується загальними
принципами дослiдження, а сягає й конкретного дослiдницького "iнструментарiю": схем розумiння, засобiв
аналiзу, ходiв думки i норм обгрунтування суджень. Позбавлена сили iдеологiчного примусу, марксистська
теорiя продовжує залишатись основою переважної бiльшостi суспiльствознавчих розвiдок навiть у випадках,
коли їх автори декларують пiдкреслено антимарксистську позицiю. Взагалi у цьому немає нiчого поганого -
за умови, щоправда, iснування i дiї iнших пiзнавальних стратегiй, котрi виходять з вiдмiнних
методологiчних засад. Соцiальна думка тiльки тодi може бути вправною та плiдною, коли не обмежується
орiєнтацiєю на якусь єдину методологiчну парадигму, хоч би й найзмiстовнiшу. Для продуктивного
дослiдження суспiльних феноменiв життєво необхiдно не лише застосувати до їх аналiзу певний набiр
пiзнавально-методологiчних засобiв, а й у самому дослiдженнi, окрiм власне аналiзу об'єкту, вести
методологiчний пошук, який приводить до вироблення нових пiзнавальних стратегiй i пiдходiв. Саме цього
не помiтно у вiтчизнянiй соцiальнiй думцi, що й зумовлює ту безпораднiсть, у яку вона раз у раз потрапляє
перед викликом тих дiйсно складних (передусiм своєю невизiрненiстю) процесiв, котрi складають сучасну
суспiльну дiйснiсть.
Становлення громадянського суспiльства мислиться назагал як головний вектор суспiльного розвитку,
котрий визначає сучасну суспiльну ситуацiю в Українi. Це певною мiрою дiйсно так, якщо ототожнювати
суспiльний розвиток з намаганнями вищої державної влади, з декларованими полiтико-правовими
принципами устрою держави, з вiдповiдним уявленням суспiльної свiдомостi, котре культивується
впливовими засобами масової iнформацiї. Але iснують iншi шари i нашарування суспiльної реальностi,
звернення до яких примушує поставити пiд знак запитання вищеозначену тезу. Питання "що, власне, дiється
в Українi з точки зору суспiльного розвитку, який суспiльний лад формується у нашiй країнi?" залишається
вiдкритим. Не буде перебiльшенням сказати, що сучасне українське суспiльство не дiстало точного,
грунтовного соцiального дiагнозу, який все ж таки виробляється не у горнищi полiтичної полемiки, а у
генераторi соцiальних дослiджень.
Питання ж про хiд i спрямування процесiв суспiльного розвитку знов повертає нас до методологiчних
засад соцiального аналiзу. Ще раз пiдкреслимо: бачення суспiльства, яке оперує лише загальними
соцiальними схемами, може бiльш-менш вдало виконувати хiба що iдеологiчну роль, але непридатне для
досягнення змiстовних пiзнавальних результатiв. Одним з найважливiших чинникiв, котрий повинен бути
залучений до картини суспiльної дiйсностi i, вiдповiдно, стати вiдправною точкою її аналiзу, є становище i
якiсть людини у суспiльствi. Будь-який суспiльний лад може бути схарактеризований не лише з боку його
соцiальної структури, а й через той тип людини, котрий ним створюється, вiдтворюється, стає основою всiх
суспiльних дiй i процесiв. Не можна забувати, що кожне суспiльство є великою дiєю i подiєю, в котру
залученi в якостi учасникiв люди, що складають суспiльство. Тому суспiльний лад визначається не лише як
державний устрiй, економiчна система, соцiальна структура. Не менш важливим вимiром суспiльного ладу є
визначення його як ситуацiї людини - певної диспозицiї людського буття в розмаїттi його складових,
поєднаних головним: типом людської особистостi, котра створюється цiєю ситуацiєю i адекватна їй.
Конкретна людська особа в її усталених самовизначеннях, особливий людський тип стає однiєю з головних
проекцiй соцiальної дiйсностi i разом з тим - однiєю з головних засад iснування останньої.
Назагал ця теза навряд чи викличе у когось заперечення. Традицiя розгляду суспiльного ладу через тип
людини, котрий ним створюється, започаткована ще Платоном (Держава, VIII, 549-569). Навiть за
радянських часiв, попри крайнiй "соцiологiчний редукцiонiзм" радянського суспiльствознавства, можна
було зустрiти судження типу: "Методологiя дослiдження проблеми людини робить необхiдним всебiчне
дослiдження iндивiдуальної життєдiяльностi i повне її включення у теоретичнi поняття, якi розкривають
сутнiсть соцiального життя данного суспiльства" i . Але визнання загального принципу не тотожне
перетворенню його на конкретно працюючу методологiчну засаду конкретних дослiджень. Власне, для
цього у радянському суспiльствознавствi не було анi свiтоглядного грунту, анi теоретичної можливостi.
Особистiсний, екзистенцiйний вимiр суспiльної реальностi залишався поза увагою дослiдницької свiдомостi.
Тому висунута вище теза про специфiкацiю суспiльства шляхом виокремлення вiдповiдного людського типу
вiдiграє у межах нашого дослiдження роль не загального теоретичного принципу, а конкретної
методологiчної настанови, котрою обумовлена тематика даного роздiлу - аналiз типу особистостi як одного з
вимiрiв громадянського суспiльства.
Як вже зазначалося, будь-який суспiльний лад може бути схарактеризований з точки зору того, який
людський тип ним створюється. Але для громадянського суспiльства людська ситуацiя буття i становище
особистостi має особливе значення, оскiльки сам громадянський лад робить самоврядну людську
особистiсть вiдправною точкою i основою всiх суспiльних процесiв у своєх межах. Самоврядна
особистiсть, громадянин, є головним елементом громадянського суспiльства.
Iдея громадянського суспiльства виникає на початку нового часу (ми абстрагуємося вiд античної
модифiкацiї громадянського устрою) як антитеза iєрархiзованому феодальному ладу, соцiальнi
розшарування i диспозицiї якого вписувалися у загальну сакралiзовану картину свiту, отримуючи в нiй свою
"священу легiтимацiю". Суспiльство для середнiх вiкiв - це частина богоданого свiтоустрою, загальний
надособистiсний лад буття, в якому кожна людина, кожен учасник суспiльства - священик, ремiсник,
селянин, сеньор, купець, монах тощо - займають своє усталене, напередвизначене мiсце, котрим
визначається сенс i змiст їхнього буття. Доля кожної людської особи розгортається у вiдповiдностi до того
соцiального (а загалом священого) мiсця, котре вона займає; все її самовизначення зводиться до
автентичного вiдтворення того сенсу iснування, котрий передбачається мiсцем, що вона його обiймає.
Навiть певна можлив?сть "соцiального дрейфу", тобто змiни свого суспiльного статусу (вельми i вельми
обмежена у феодальному суспiльствi), котра начеб-то робить людську особистiсть бiльш автономною у
своєму буттi, не мiняє сутi цiєї ситуацiї. Адже на якому б мiсцi не опинилася особа, вона все одно буде
здiйснювати своє життя у вiдповiдностi до цього мiсця. Останнє має примат над особистiсним буттям, а
загалом суспiльний лад виглядає як споконвiчний богоданий устрiй буття - священий порядок, котрий
людська воля може лише прийняти i йому шанобливо слiдувати, але аж нiяк не здатна бути його
розпорядником.
Всупереч цьому онтологiчному принципу, громадянське суспiльство обстоює принципово iншу основу
суспiльностi. Його iдеологи висувають iдею суспiльного договору (contract social), в який вступають люди
для того, щоб впорядкувати своє спiльне життя i дати раду спiльним справам. Першим, вирiшальним,
засадничим принципом громадянського суспiльства є розумiння (а потiм i iснування) соцiуму як договору,
загальної угоди, котра залучає у себе всiх членiв суспiльства i складає основу їх взаємного спiлкування та
взаємодiй.
Але таке радикальне переосмислення суспiльства (а згодом i його перетворення у горнищi соцiальних
рухiв i революцiй Європи ХVI-ХIХ столiть) не могло вiдбутися без вiдповiдного переосмислення феномену
людини - її можливостей, онтологiчного статусу, якостей буття. Це новоєвропейське переосмислення
людини започатковується гуманiстичною думкою Ренесансу. Новий, гуманiстичний принцип людського
буття набув класичного виразу у славнозвiснiй "Промовi про гiднiсть людини" (1486) Пiко дела Мiрандоли.
В нiй Бог, створивши Адама, каже йому: "Не вiдвожу Я тобi, о Адам, анi певного мiсця, анi власного образу,
анi особливого обов'язку, щоб i мiсце, i обличчя, i обов'язок ти мав за власним бажанням, згiдно твоєї волi i
твого рiшення. Образ iнших створiнь визначений у межах встановлених Мною законiв. Ти ж, не затиснутий
нiякими межами, визначиш свою особу за власним рiшенням, у владу якого Я тебе й передаю". ii Так було
розпочато емансипацiю людської особистостi - процес, силою якого була створена нова, новоєвропейська
людина, а з нею i принципово нова диспозицiя людського буття. Певним чином, власне громадянське
суспiльство (якщо розумiти пiд ним певний соцiальний лад) можна вважати продуктом цього нового
положення людини - її суспiльним наслiдком, оформленням i закрiпленням її становища у просторi
соцiальних форм. Але, звичайно, таке протиставлення людини i суспiльства як "обумовлюючого" i
"обумовленого" є штучним, так само як є штучною i редукцiя громадянського суспiльства до суто
соцiального вимiру. В реальнiй дiйсностi людина i ситуацiя її буття невiд'ємна вiд суспiльства, так само як i
суспiльство є невiд'ємним вiд людини. I коли мова йде про громадянське суспiльство, то мається на увазi не
лише абстрактний соцiальний устрiй, а й те положення людини i тi якостi людей, котрi роблять можливим
цей устрiй.
Новоєвропейська емансiпацiя особистостi, соцiальним втiленням i гарантом якої стало громадянське
суспiльство, пройшла три головнi стадiї. Її (емансипацiї) започаткування гуманiстичною думкою лише
визначило головний вектор процесу, актуалiзувало проблему переосмислення i перетворення засад
людського буття. Першою стадiєю цiєї емансiпацiї, першим рiшучим кроком на шляху вивiльнення
людської особи з iєрархiзованого надособистiсного порядку феодального суспiльства стала християнська
Реформацiя, розпочата М.Лютером. Це i не дивно. Адже iєрархiзований свiт феодалiзму був передусiм не
системою соцiальних вiдносин, а освяченим релiгiєю та церковним авторитетом свiтовим сакральним
порядком. Денонсацiя релiгiйних встановлень могла вiдбутися лише силою релiгiйного ж руху. Це i зробила
християнська Реформацiя.
Другою стадiєю новоєвропейської емансипацiї особистостi стало фiлософсько-свiтоглядне
переосмислення людини та її буття. Шлях новому часу проклала нова фiлософiя, започаткiвцями якої
слушно вважаються Ф.Бекон та Р.Декарт. Суть цiєї фiлософiї, попри всi вiдмiнностi у вченнях багатьох
видатних мислителiв, що її складають, можна позначати як новий європейський рацiоналiзм. Кожна
цивiлiзацiя має свою метафiзичну основу. Саме такою основою новоєвропейської цивiлiзацiї (а вiдтак i
новiтнього громадянського суспiльства) стала нова європейська рацiональнiсть i фiлософiя, що її
свiтоглядно обгрунтувала.
Нарештi, третьою стадiєю емансипацiї особистостi можна вважати висунення i обгрунтування нового
соцiального проекту, у вiдповiдностi до якого повинно було вiдбутися перетворення всього суспiльства. На
цiй стадiї процес емансiпацiї, пройшовши етапи духовного i теоретичного вивiльнення людини, набуває
дiєвостi соцiальних перетворень. Процес розгортається вiд змiни свiдомостi до чинностi регулятива
суспiльної практики. Узагальнюючи, можна пiдсумувати, що стадiї новоєвропейської емансипацiї
особистостi, яка (емансипацiя) стала основою становлення громадянського суспiльства, послiдовно
втiлилася у релiгiйний догмат (Лютерово "sola fide"), метафiзичний принцип (Декартово "ego cogito") та
соцiальний проект (просвiтницький "contract social"). Змiст i спрямованiсть нашої теми не дозволяють
розгорнуто зупинитись на перших двох стадiях. Для нас важливо простежити зв'язок мiж автономiєю i
самовряднiстю особистостi з одного боку, i громадянським суспiльством як особливим соцiумом з iншого.
Для цього недостатньо загальних фраз про єднiсть та взаємокорелятивнiсть типу особистостi i вiдповiдного
суспiльного ладу. Нами вище визначено, що iдея громадянського суспiльства прокладала собi шлях у
виглядi суспiльного договору. Тому тезу про самоврядну особистiсть як головну засаду громадянського
суспiльства можна вважати доведеною, якщо сама iдея органiзацiї суспiльства як договору буде вимагати
iдеї самоврядної особистостi i певним чином випливати з останньої. Чи дiйсно iснує такий зв'язок мiж цими
двома iдеями, нам слiд з'ясувати.
Коли мова йде про принцип самоврядностi людської особи (котрий й є позитивним змiстом процесу
емансипацiї особистостi), то, звичайно, розумiється щось значно вагомiше, анiж проста декларацiя погляду
на людину як таку, що є вiльною i визначається на основi власної волi. Само по собi таке твердження не має
iстотної теоретичної i культурної ваги. Людина у своєй самоврядностi повинна бути належним чином
метафiзично обгрунтована. Лише тодi її самовряднiсть i значення як автономного буття може бути
прийняте до уваги. Класичною формою метафiзичного обгрунтування автономiї людської особи стало
вчення Декарта i найближчим чином його принцип "ego cogito". Саме у виглядi цього принципу теоретично
обстоювалася iдея самоврядної особистостi. Тому наше завдання зводиться до виявлення внутрiшнього i
необхiдного зв'язку мiж iдеєю "ego cogito" та iдеїю "contract social". Вище цi iдеї були розглянутi як вирази
послiдовних стадiй новоєвропейської емансипацiї особистостi. Але з огляду на наше завдання,
найважливiшим для нас є те, що тут ми маємо не просто рiзнi стадiї єдиної за сенсом культурно-iсторичної
трансформацiї, а й вкрай показове перетворення метафiзичного принципу у соцiальний проект.
Останнє ствердження може здатися занадто сильним. Дiйсно, вектори цих двох iдей немовби є
рiзноспрямованими. Декарт обгрунтовує автономнiсть людського "Я", особи, тодi як творцi теорiї
суспiльного договору говорять про форми спiльного життя, органiзацiю суспiльства. Але зв'язок тут
безпосереднiй, якщо ми врахуємо, з одного боку, характер Декартового "ego" та те, що для нього
очевиднiсть є формою конституювання достовiрностi для субєкта, а з iншої - звернемо увагу на постать
"природньої людини", поза i без якої не можна уявити нiякий суспiльний договiр. Зупинимось на цьому
зв'язку докладнiше.
Як вiдомо, "Я" Декарта - це не людський iндивiд у свої природнiй або iнтелектуальнiй визначеностi, а
достовiрнiсть саморефлексiї. Взагалi "Я", що чiтко усвiдомлено навiть позитивною психологiєю, не є
сукупнiстю властивих людинi якостей, з яких вона отри- мує свою характеристику як особлива iстота. "Я" -
це здатнiсть самоусвiдомлення, котре забезпечує цiлiснiсть та собiтотожнiсть особи. На мовi публiчностi та
права (тобто мiжлюдських вiдношень) "Я" є еквiвалентом людської осудностi. Ця осуднiсть вiдзначає, що
людина дiє на основi свого волiння, усвiдомлюючи напрямок i характер своїх дiй, що робить її
вiдповiдальною за них. У свiтлi цього, Декартово "ego" виявляється не стiльки безумовною достовiрнiстю,
яку ми можемо досягти, скiльки обгрунтуванням волi у пiзнаннi та волi до пiзнання. Декарт обгрунтовує не
реальнiсть "Я", а приналежнiсть iстини до розуму: картезианський сумнiв призводить не до констатацiї "Я є,
iснує", а до висновку "розум володiє iстиною". Сказати, що "ego" є безумовна достовiрнiсть буття, означає
сказати, що людина здатна усвiдомити себе в своїх дiях та має волю слiдувати тому, що вона знайшла в актi
саморефлексiї.
Розглянемо, з iншого боку, iдею угоди. Будь-яка угода може мати мiсце лише мiж iстотами, якi мають
"автономну волю" (тобто здатнiсть розпоряджатися собою i лише у межах цiєї "розпорядкованостi" можуть
дотримуватися обов'язкiв та нести вiдповiдальнiсть). Тiльки на основi "автономної волi" виникає осуднiсть
людини (пiд якою в данному випадку розумiється рефлексивна здатнiсть вiдслiдковувати спiввiдношення
своїх дiй з умовами згоди та слiдувати останнiм всупереч будь-яким спонуканням, що стають на завадi
договiрним умовам або протидiють їм). Будь-яка угода реальна лише за наявностi двох умов: по-перше,
свободи (права) її укласти, по-друге, здатностi (можливостi) її виконати. Сутнiсть угоди полягає у тому, що
воля прикладає до себе певнi регулятиви та пiдпорядковує себе їм. Це можливо лише для тiєї волi, яка
розпоряджається собою як потенцiйно (в якостi вiльної), так i актуально (в якостi здатної до самовладання).
Така воля є самочинною чи самоврядною.
У метафiзичнiй засадi "я мислю, отже, я iсную", конституюється воля до iстини, котра призводить до
достовiрностi саморефлектуючого суб'єкта, тобто, фактично до висновку про самозасновнiсть, онтологiчну
початковiсть людини як розумної (мислячої) iстоти. Цим "ego" наочно та переконливо продемонструвало (та
затвердило) свою онтологiчну автономнiсть.
Якщо перекласти автономнiсть особи та властиву їй здатнiсть рефлексiї на мову права, то ми отримаємо
свободну волю та осуднiсть (тобто здатнiсть укладати та виконувати угоди). Таким чином, Декартове
обгрунтування "ego" стало основною та необхiдною передумовою для конститування спiльного життя
людей на основi договiрного чинника. Вперше, i тiльки на основi автономiї особи, загальне життя стає
життям спiльним, яке має основу та опору своєї єдностi не у надiндивiдуальнiй тотальностi суспiльства, а у
спiльнiй угодi всiх зi всiма (всiх з кожним та кожного зi всiма).
Саме таку угоду мають на увазi засновники теорiї суспiльного договору. Contract social - це не
абстрагований вираз суспiльностi чи публiчностi. Це глибоко помiркований та конкретний проект
перебудови спiльного життя людей, метою якого є заснування громадянського суспiльства. У будь-якiй
угодi найбiльш вагомi два моменти: хто є її учасником i який її змiст. Ключовою постаттю contract social є
природна людина, тобто люди у своїх природжених, природно даних якостях. Перша з цих якостей -
рiвнiсть людей вiд природи; через що, за Гоббсом, виникає вiйна всiх проти всiх, припинити яку має
суспiльний договiр. Змiстом останього, i це слiд пiдкреслити, стають (або повиннi бути) не довiльнi норми,
про якi люди домовилися, а природнi закони (якi Гоббс визначає як "знайдене розумом загальне правило,
згiдно котрому людинi забороняється робити те, що є згубним для її життя". iii Таким чином, змiст
суспiльного договору випливає з власної людської природи та має спiльною метою збереження людського
життя. Тут ми маємо ту ж саму очевиднiсть, котра дорiвнює розумностi, що i у Декарта. Природна людина
contract social - це Декартiв самоусвiдомлюючий суб'єкт з очевидностями, котрi вiдкриваються йому у свiтлi
розуму дiєю точного методу.
Тут цими очевидностями стають (тобто ясно та чiтко виявляються) природнi закони життя людей, котрi
виражають їх природу i складають суспiльний договiр. Три ключовi iдеї Нового часу - натуральностi
(природи), суб'єктивностi (особистостi) i рацiональностi (розуму) - з'єднуються тут в одне цiле.
Простеживши внутрiшнiй зв'язок мiж обгрунтуванням самоврядної особистостi у формi ego cogito та
органiзацiю людської спiльностi у виглядi contract social, ми довели тезу про те, що самоврядна особистiсть
складає конститутивний чинник громадянського суспiльства i є однiєю з головних засад останього. Але
пiсля того, як з'ясовано питання про логiчний зв'язок двох iдей, виникає наступне питання: яким чином
мислиться зв'язок мiж особистiстю та громадянським суспiльством як iсторичними реалiями, фактами
соцiальної дiйсностi? Це питання знов повертає нас до постатi природної людини. Саме з цiєї постатi, а
також з поняття "природного стану" людей починається громадянське суспiльство для просвiтницької
свiдомостi.
"Природний стан" передує громадянському суспiльству, котре протистоїть йому як "полiтична
спiльнiсть", вiдмiнна вiд "природної". Досить очевидно i не потребує додаткового доведення, що
"природнiсть" тут є винаходом i здобутком метафiзичної думки, а не безпосередньою данiстю факту. Про це
свiдчить хоча б те, що якраз "вiд природи" люди вiдрiзняються один вiд одного, i не лише зовнiшнiстю, а й
всiєю сукупнiстю властивих їм якостей. Саме акцентуючи цю обставину, Арiстотель свого часу обстоював
концепцiю "природностi" рабства: "За своєю природою, - писав вiн, - деякi iстоти немовби напередвизначенi
до пiдкорення, iншi - до владарювання" (Полiтика, кн.I, II, 8). Тому "природний стан" людського буття як
вiн мислиться новоєвропейською думкою, є, безумовно, метафiзичною iдеєю, а не фактом безпосереднього
споглядання, є такою собi "очевиднiстю сприйняття". Свiтоглядним i теоретичним покликанням цiєї iдеї
якраз i є бути висхiдною точкою обгрунтування громадянського суспiльства як соцiального i iсторичного
факту.
У поняттi природного стану виокремлю три найголовнiшi значення. По-перше, цей стан визначає людей
рiвними один одному, тотожними в своїх якостях "вiд природи". По-друге, природнi властивостi iснують як
невiд'ємнi вiд кожної людської особи права. Цi права не кимось данi, вони не можуть бути вiдторгнутi вiд
людини; вони - це сама природа людей як iстот. По-третє, саме цi невiд'ємнi вiд кожної людини ознаки (чи,
iнакше кажучи, людський iндивiд у невiд'ємностi своїх прав) складають висхiдний пункт людського буття
взагалi, у тому числi життя суспiльного. Таким чином, природна людина стає вiдправною точкою
суспiльного буття.
Звичайно, такий погляд властивий лише думцi, яка рухається до обгрунтування громадянського
суспiльства i набуває чинностi лише у перспективi останнього. Адже громадянське суспiльство мислиться
як наступний за природним стан людського буття, коли життя людей з природного, в якому панував
окремий iнтерес, перетворюється на полiтичне (в якому панують спiльнi встановлення i iнтерес спiльноти).
Простежимо бодай у загальних рисах розвиток iдеї природного стану у її зв'язку з iдеєю суспiльного
договору (громадянського суспiльства) у новоєвропейськiй думцi.
Започаткiвцем iдеї суспiльного договору вважається вiдомий нiдерландський мислитель Гуго Гроцiй
(1583-1645). У своєму головному творi "Про право вiйни та миру" (1625) вiн вперше висуває iдею
природного стану людей. Завдяки єдностi людської природи, вважає Гроцiй, можна виокремити тi базовi
норми моралi i права, котрi визнаються геть усiма, навiть найменш цивiлiзованими, народами. Цi норми i
складають комплекс природних властивостей людей, якi повиннi бути визнанi як невiд'ємнi вiд людини
права. До таких властивостей людської природи належить i прагнення людей об'єднатися у суспiльство. За
загальною згодою i виникає громадянське суспiльство (societas civilis), засновниками якого стають окремi
iндивiди, котрi вирiшили жити спiльно.
Через чверть столiття пiсля працi Гроцiя, з'являється видатний твiр англiйського фiлософа Т.Гоббса
"Левiафан, або Матерiя, форма та влада держави церковної та громадянської". У ньому Гоббс висуває
ключову посилку: "У природному станi людина має право на все" iv, оскiльки природною людиною керує
лише її власний iнтерес, який нiчим не обмежується. Але це загальне природнє право приходить у
суперечнiсть з iншим головним правом i прагненням людини - до життя. Тому виникає необхiднiсть угоди
мiж людьми, яка б гарантувала їм можливiсть їх спiлкування, спiльного життя i мирної реалiзацiї власних
iнтересiв. Цю роль i виконує суспiльний договiр, який англiйський фiлософ подає у виглядi двадцяти
природних законiв, котрi повиннi скласти основу людської спiльностi. Молодший сучасник Гоббса Дж.Локк
у вiдомому творi "Два трактати про правлiння" (1690) дещо iнакше змальовує генезис громадянського
суспiльства. Вiн конкретизує поняття природного права людини за допомогою поняття власностi. Але
власнiсть для Локка не суто майнове вiдношення. Її головними складовими є право на життя, на свободу, на
майно. Кожна людина має природну владу "не тiльки охороняти свою власнiсть, тобто життя, свободу та
майно, вiд ушкоджень та зазiхань з боку iнших людей, але й судити та карати за порушення цього закону
iнших... Полiтичне суспiльство (котре дорiвнює для Локка громадянському - В.Ш.) iснує там i лише там, де
кожен з його членiв вiдмовився вiд цiєї природної влади, передавши її до рук суспiльства в усiх випадках,
котрi не заважають йому звертатися до захисту закону, встановленого цим суспiльством"v. На вiдмiну вiд
Гоббса, за уявленням якого люди початковим актом волевиявлення передають розпорядження i охорону
своїх природних прав державi в особi абсолютного монарха, Локк обмежує це передоручення лише певною
часткою прав, котрi потрiбнi для налагодження мирного спiлкування помiж людьми i для реалiзацiї їх
спiльних iнтересiв. За Локком, головна "мета громадянського суспiльства полягає у тому, щоб запобiгти та
компенсувати тi незручностi природного стану, котрi неодмiнно виникають через те, що кожна людина є
суддею у своїй справi"vi.
Ще далi у запереченнях Гоббсу йде Ш.Монтеск'є. Передусiм вiн заперечує "вiйну всiх проти усiх" як
природний стан людей. Для нього першим природним законом людей був мир, а четвертим - бажання жити
суспiльством. Вiн писав: "Тварини, у яких iнтереси розрiзненi, завжди шкодять одна однiй. Лише людина
створена для того, щоб жити у суспiльствi i люди нiчого не втрачають вiд того, що їх iнтереси рiзнi"vii.
Французький мислитель слушно наголошує на тому, що договiр лише тодi вiдповiдає своєй природi, коли
обидвi сторони мають вiдповiднi зобов'язання i контроль над їх виконанням. Ця теза знов-таки спрямована
проти абсолютизацiї Гоббсом права володаря на владу. Монтеск'є зазначає: "Народ призначив володаря
згiдно з договором, i цей договiр повинен виконуватися; володар представляє народ тiльки так, як це
завгодно народу" viii . Таким чином, у Монтеск'є з'являється важлива iдея пiдпорядкованостi держави
суспiльству i звiтностi перед останнiм. Цим значення особи у системi громадянського суспiльства ще бiльш
пiдкреслюється.
Свого класичного вигляду теорiя суспiльного договору досягає у Ж.-Ж.Руссо. Його твiр "Про суспiльний
договiр" (1762) вiддiляє вiд роботи Гроцiя майже пiвтора сторiччя. За цей час iдея суспiльного договору i
громадянського суспiльства стала важливим чинником суспiльної свiдомостi. Руссо, власне, пiдсумовує
напрацювання своїх попередникiв. Сила його працi передусiм у послiдовностi i чiткостi формулювань,
якими французький мислитель обстою? самовряднiсть особистостi i її ключову роль в утвореннi
громадянського суспiльства. Основою теорiї суспiльного договору Руссо є теза про те, що "оскiльки жодна
людина не має природної влади над подiбними до себе i оскiльки сила не створює нiякого права, то
виходить, що основою будь-якої законної влади можуть бути тiльки угоди" ix . Виходячи з цього, всi
в?дносини у суспiльствi - мiж приватними особами, у родинi, мiж владою та пiдданими, мiж суб'єктами
хазяйнування тощо - будуються виключно як угоди. Договiр, контракт, дотримання чiтко визначених
зобов'язань сторiн стає унiверсальною формою суспiльного життя. Вiдтак суспiльство загалом постає як
грандiозна, складна, рiзноманiтна, багатошарова угода мiж людьми та створеними ними iнституцiями.
Логiчне завершення цього бачення ми знаходимо у I.Канта. В його "Критицi практичного розуму"
суспiльний договiр перетворюється на регулятивну iдею, що пiдпорядковує собi поведiнку iндивiда.
Виразом цього став славетний категоричний iмператив Канта: "Вчиняй так, щоб максима твоєї волi могла
служити основою загального законодавства". За Кантом, людина дiстає обов'язок жити, немов би
створюючи (i вiдтворюючи) повсякчас суспiльний договiр, який може обiйняти всiх людей. Тим самим
конкретна особа фактично ототожнюється з всезагальним суб'єктом.
Поруч з розвитком теорiї суспiльного договору iде процес залучення iдеї самоврядностi особистостi та її
невiд'ємних прав у полiтико-правову практику. Першим iсторичним актом такого роду можна вважати
англiйський "Бiль про права", прийнятий у 1689 роцi i певним чином пiдбивший пiдсумок Англiйської
буржуазної революцiї ХVII сторiччя. Його спадкоємцями стали американський "Бiль про права" 1789-93
рокiв (продукт Вiйни за незалежнiсть США) та "Декларацiя прав людини та громадянина" 1789, якою
сповiстила про себе Велика Французська революцiя. Цими актами та соцiальними перетвореннями, котрi за
ними стояли, громадянське суспiльство перетворювалося iз соцiального проекту (яким була теорiя
суспiльного договору) у реальний суспiльний лад, що почав добу своїх iсторичних випробувань.
Узагальнюючи вищесказане, можна зробити кiлька головних висновкiв. По-перше, громадянське
суспiльство може бути визначене як такий тип органiзацiї суспiльного життя, котрий виходить з засадничої
ролi людської особистостi в усiх суспiльних процесах. Самоврядна людська особа становить висхiдний
момент i головний чинник iснування громадянського суспiльства.
По-друге, основою онтологiчної автономiї i самоврядностi людської особистостi є наявнiсть у неї
комплексу невiд'ємних прав, котрi за самою природою своєю не надаються волею суспiльства або держави,
а самi є тим грунтом i тiєю основою, на пiдставi якої створюється i суспiльство, i держава. Додамо до цього
пункту зауваження, яке випливає з обставин сучасного, ХХ-го, а не ХVIII сторiччя: якщо навiть не
приставати на точку зору "природних прав" людини, то все ж таки комплекс невiд'ємних прав особистостi
зберiгає свою регламентуючу роль i для сучасного громадянського суспiльства. Для цього досить, щоб
невiд'ємнi права особи були визнанi суспiльством i владою в якостi висхiдних засад всiх суспiльних
вiдносин. Про те, що таке визнання стало на сьогоднi нормою iснування свiтового спiвтовариства i ознакою
прилученостi до цивiлiзованого свiту, свiдчить прийняття у 1948 роцi "Загальної декларацiї прав людини" та
iнших мiжнародних конвенцiй з цього ж питанняx.
По-третє, сенсом держави у межах громадянського суспiльства стає гарантiя недоторканостi та
здiйснення невiд'ємних прав особистостi, лише у межах яких має право дiяти влада. Тим самим держава
пiдпорядковується праву, а суспiльство отримує перевагу i приорiтет над державою. Держава опiкується
виключно законнiстю всього, що вiдбувається у суспiльствi, тобто стежить за формальною правочиннiстю
дiй та вчинкiв людей, нiяк не визначаючи їх змiст та спрямування. Примат суспiльства над державою
означає, що людина вiддана собi та власнiй волi, котру може вiльно здiйснювати у межах спiльних
формальних угод, втiленням яких є законодавство.
Все це дає пiдставу стверджувати, що у системi громадянського суспiльства самовряднiсть особи вiдiграє
вирiшальну роль i має значення основи цього суспiльного ладу. Тому звернення до ситуацiї людини при
аналiзi громадянського суспiльства чи процесiв його становлення має першочергове значення. Адже мова у
цьому випадку йде про ключовий чинник iснування i розвитку громадянського ладу.
i Мосоров А.М. Общественные отношения и человек. – Красноярск: Изд-во Красноярск. ун-та, 1987. – С.14.
ii Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека//История эстетики. Памятники эстетической мысли. –
Т.1. – М.,1962. – С.507.
iii Гоббс Т. Левиафан//Сочинения в 2-х тт. – Т.2 – М.,1991. – С.98.
iv Там же. – С.99.
v Локк Д. Два трактата о правлении//Сочинения в 3-х тт. – Т.3. – С.310.
vi Там же. – С.312.
vii Монтескье Ш. Избранные произведения. – М., 1955. – C.166.
viii Там же. – С.194.
ix Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре//Избран-ные произведения. – М.:Наука,1969. – С.155.
x Права человека: Сборник международных документов. – М.: Изд-во МГУ,1990. – 203с.
|