«Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка)
У статті умотивована думка, що візіонерсько-міфотворчий тип таланту Шевченка зумовив засадничу архетипність його творчості. Визначальний у «Кобзарі» архетип родини, він виявляється на рівнях особистісному, національному, духовному....
Збережено в:
| Дата: | 2014 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут народознавства НАН України
2014
|
| Назва видання: | Народознавчі зошити |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/94441 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | «Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) / В. Пахаренко // Народознавчі зошити. — 2014. — № 3 (117). — С. 453-461. — Бібліогр.: 23 назв. — укp. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-94441 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-944412016-02-12T03:05:45Z «Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) Пахаренко, В. Статті У статті умотивована думка, що візіонерсько-міфотворчий тип таланту Шевченка зумовив засадничу архетипність його творчості. Визначальний у «Кобзарі» архетип родини, він виявляється на рівнях особистісному, національному, духовному. In the article have been forwarded reasons for a notion that Shevchenko’s visionary and myth-creating type of gift quite naturally determined grounding archetypality featuring the poet’ creative work. Family archetype, defined by Kobzar has been exposed on the levels of personality, nationality and spitituality. В статье обосновывается идея о визионерско-мифотворческом типе шевченковского таланта определившем главные архетипы творчества Поэта. Основоположным в «Кобзаре» является архетип семьи, проявляющийся на уровнях личностном, национальном, духовном. 2014 Article «Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) / В. Пахаренко // Народознавчі зошити. — 2014. — № 3 (117). — С. 453-461. — Бібліогр.: 23 назв. — укp. 1028-5091 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/94441 uk Народознавчі зошити Інститут народознавства НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Статті Статті |
| spellingShingle |
Статті Статті Пахаренко, В. «Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) Народознавчі зошити |
| description |
У статті умотивована думка, що візіонерсько-міфотворчий
тип таланту Шевченка зумовив засадничу архетипність
його творчості. Визначальний у «Кобзарі» архетип родини, він виявляється на рівнях особистісному, національному, духовному. |
| format |
Article |
| author |
Пахаренко, В. |
| author_facet |
Пахаренко, В. |
| author_sort |
Пахаренко, В. |
| title |
«Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) |
| title_short |
«Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) |
| title_full |
«Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) |
| title_fullStr |
«Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) |
| title_full_unstemmed |
«Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) |
| title_sort |
«серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі тараса шевченка) |
| publisher |
Інститут народознавства НАН України |
| publishDate |
2014 |
| topic_facet |
Статті |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/94441 |
| citation_txt |
«Серцем поділитись…» (родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка) / В. Пахаренко // Народознавчі зошити. — 2014. — № 3 (117). — С. 453-461. — Бібліогр.: 23 назв. — укp. |
| series |
Народознавчі зошити |
| work_keys_str_mv |
AT paharenkov sercempodílitisʹrodinníarhetipiuhudožnʹomusvítítarasaševčenka |
| first_indexed |
2025-07-07T00:48:59Z |
| last_indexed |
2025-07-07T00:48:59Z |
| _version_ |
1836947175932690432 |
| fulltext |
ISSN 1028-5091. Серія філологічна. № 3 (117), 2014
Шевченко, за численними висновками автори-
тетних дослідників, безсумнівно, належить
до кола митців-міфотворців, візіонерів. Художнє
мислення таких авторів — глибинно архетипне.
Тому визначальною рисою творчого світосприйман-
ня нашого генія є архетипність.
К.Ґ. Юнґ визначив архетип (або «правічний об-
раз») як «у суті міфологічну фігуру», «певні окреслен-
ня демона, людини чи процесу, які постійно відроджу-
ються в перебігу історії і виникають там, де творча фан-
тазія вільно себе розкриває» [23, с. 26]. Вихід на
рівень архетипів відкриває «глибоке річище у нашій
психіці», підносить митця до обширів загальнонаціо-
нальних, загальнолюдських, понадчасових. Адже «у
кожному із цих образів присутня часточка людської
психології і людської долі, сліди радощів і смутків, що
нескінченну кількість разів повторювалися у життях
наших попередників, більше того — будуть повторю-
ватися й надалі [23, с. 27]» (саме в цьому бачиться
один з визначальних психологічних механізмів диво-
вижного пророчого дару Шевченка).
Архетипність мислення, утім, нерідко підміняєть-
ся стереотипністю (або звужується до неї). Шев-
ченко уникнув цієї небезпеки, бо своєю творчістю
явив, за Е. Нойманом, «найвищу форму відношень
між мистецтвом і його епохою — індивідуацію», а
відтак звільнився від анонімності стилю свого часу,
від стереотипності [23, с. 167]. Іншими словами, мо-
білізуючи енерґію, досвід, мудрість архетипів, Шев-
ченко зумів створити індивідуальний, єдиний у сво-
єму роді, авторський міф про людину, Україну, світ.
Це закономірний набуток кожного митця-генія.
Одним з найвизначальніших, а то й осьовим у
Шевченковій картині світу, є архетип родини [22,
с. 213—232]. За українською ментальною та гли-
бинною християнською традицією [14, с. 24—46]
Шевченко розглядає родину (родинність) як осно-
ву, модель суспільності у всіх її вимірах — від суто
побутових, національно-політичних до метафізичних
(стосунки Бога і людини, усього тваринного світу).
У Шевченковій етиці добро — це щаслива роди-
на, зло — це руйнування родини або неспроможність
її створити. Щаслива ж та родина, яка керується щи-
рою любов’ю й існує в умовах свободи (зовнішньої,
суспільної і внутрішньої, інтимної). Образ такої ро-
дини може найповніше проступає у вірші «Сон»
(«На панщині пшеницю жала…») — у мрії матері-
кріпачки. Бачимо його і в мініятюрах «Садок вишне-
вий коло хати…», «І досі сниться: під горою…», © В. ПАХАРЕНКО, 2014
Василь ПАХАРЕНКО
«СЕРЦЕМ ПОДІЛИТИСЬ…»
(РОДИННІ АРХЕТИПИ
У ХУДОЖНЬОМУ СВІТІ
ТАРАСА ШЕВЧЕНКА)
У статті умотивована думка, що візіонерсько-міфотворчий
тип таланту Шевченка зумовив засадничу архетипність
його творчості. Визначальний у «Кобзарі» архетип роди-
ни, він виявляється на рівнях особистісному, національно-
му, духовному.
Ключові слова: Тарас Шевченко, архетип, міфотворчість,
візіонерство, христологія, національний менталітет.
василь ПаХаРЕНкО454
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (117), 2014
«Зацвіла в долині…», «Тече вода з-під явора…» (у
цій останній поезії автор родинну модель — качину
родину — показує як вершину і світу природи).
У щасливій родині, як її уявляє Шевченко, має па-
нувати, за екзистенціалістською термінологією, —
духовне, особистісне спілкування (а не буденне), має
постійно відбуватися екзистенційний діалог, насам-
перед поміж чоловіком і дружиною. У вірші «Діви-
чії ночі» цей ідеал виражено точною формулою: «Сер-
цем поділитись». Поет мріє побудувати і свою роди-
ну так, щоб ділитися з коханою найзаповітнішими
думами, щоб казати одне одному «святеє слово» і ра-
дувати «душу убогу» [20, с. 191].
Цей мотив, до речі, вельми характерний і для пер-
шоджерела Шевченкового світосприймання — на-
шого фольклору:
Якби гроші мала, маляра б найняла,
Твоє біле личко я б намалювала.
Змалювала б очі, змалювала брови,
Та не змалювала б тихої розмови.
У поглядах на родинну структуру Шевченко поді-
ляє християнську логіку духовно-душевної ієрархії:
показує саме батька як головного творця родини [22,
с. 228], а тому й винуватця у разі загибелі сімейного
вогнища (хоча й фіксує характерну для українського
світу посутню роль матері у родинному житті). Ска-
жімо, у поемі «Сліпий» (друга редакція «Неволь-
ник») старий батько, навіть залишившись без дружи-
ни, попри найтяжчі зовнішні випробування, зберігає
родину і допомагає доньці та названому синові ство-
рити власну щасливу сім’ю. Натомість у поемі «Сова»
змальована ситуація, коли, позбавлена чоловічного
первня (батько помирає, а сина забирають у моска-
лі), родина занепадає. Бідолашна стара мати, втра-
тивши останню надію на родинне щастя, божеволіє з
горя. Моторошно руйнується родина у поемі «Княж-
на» через те, що батько не кохає свою дружину, хоч
і звабив її колись та взяв шлюб усупереч волі її бать-
ків, а потім у п’яному шалі ґвалтує рідну доньку. Так
батько перетворюється на антибатька, не випадково
його пишний маєток згоряє в огні, стає пусткою.
Трагедія України («матері й сестри»), на переко-
нання Шевченка, також насамперед спричинена тим,
що занепав її родинний устрій, батьківський, чоловічо-
козацький первень («Гайдамаки», «Ще як були ми
козаками…», «Розрита могила», «Чигрине, Чигри-
не…», «Посланіє», «Великий льох» та ін. Твори).
Коли ж через брак любові не складається або роз-
ладнується чоловічо-жіночий екзистенційний діалог
чи звужується до суто буденного спілкування, тоді
родина унеможливлюється чи руйнується, а отже —
запановує зло. Причиною катастрофи можуть бути
зовнішні ворожі сили, що відбирають свободу або й
життя героїв («Гайдамаки», «Сова», «Сон» — «У
якого своя доля…», «Москалева криниця», «Ма-
рія»), а також непутящі чоловік чи жінка («Утопле-
на», «Княжна», «Сотник», «Відьма», «Титарівна»,
«У тієї Катерини…», «На камені, неначе злодій…»).
У такому дисгармонійному, ародинному світі чоловік-
батько перетворюється на лихого пана, князя, царя,
москаля, на душогуба, ґвалтівника (аж до кровозміс-
них стосунків); жінка-мати — на зведену, упослідже-
ну покритку, дружину-зрадницю, мерзенну повію, на-
віть на дітовбивцю. І то це виродження відбувається
на рівні як власне родини, так і родини-суспільства
(за Вал. Шевчуком, мікро- і макрородини).
Таким чином, Шевченко геніяльно фіксує статеву
першооснову та першорозчахнутість буття, генетич-
ний зв’язок цивілізації з чоловічою первиною, культу-
ри — з жіночою, а єдиний порятунок людини і люд-
ства вбачає у доростанні до ґендерної гармонії, «лю-
бові безвічної, святої», у наближенні до андрогінізму.
І це закономірно, адже у геніяльній творчості згар-
монізовуються всі основоположні опозиції людсько-
го існування. Передовсім опозиція ґендерна. Найви-
датніші філософи, починаючи від Платона, твердять,
що людиною ідеальною є андрогін (не плутати з гер-
мафродитом — «вивернутим наопак андрогінізмом у
«світі сім»). «Таємниця про людину пов’язана з та-
ємницею про андрогіна, — доводить М. Бердяєв. —
Андрогінізм є богоподібністю людини, її надприрод-
ним сходженням угору… [3, с. 179—180]».
Одним з перших і найпослідовніших прихильників
міфологічно-архетипного підходу у шевченкознавстві,
як відомо, є Г. Грабович. Дослідник, зокрема, цілком
слушно акцентує увагу на архетипній природі засад-
ничої для поезії Шевченка опозиції «добро — зло».
Сумнівною лише видається Грабовичева спроба
спростити Шевченкову етику, приписати йому ото-
тожнення батьківського як такого з «суспільною
структурою» (себто і злом), материнського — з «іде-
альною спільнотою» (себто й добром). Науковець ка-
тегорично твердить: «У вимірі Шевченкового міфіч-
ного коду основна генерувальна матриця-пружина для
455«Серцем поділитись…» (Родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка)
ISSN 1028-5091. Серія філологічна. № 3 (117), 2014
різних постатей — це згадана опозиція між суспіль-
ною структурою та ідеальною спільнотою. З одного
боку, в найбільш архетипному, тобто первісному та
універсальному плані, це і є опозиція між світом бать-
ка і світом матері. В реальному або історичному світі
це опозиція між деспотією, імперським насильством
і малими безборонними народами або народом як та-
ким, просто людьми» [5, с. 256].
Звідси — далекосяжні й дуже натягнуті чи одно-
бокі висновки про радикальний анархізм, цілкови-
тий фемінізм поета та навіть натяки на його гомосек-
суальні симпатії, та ж ідея про кардинальну роздво-
єність особистости митця на «пристосовану» і
«непристосовану».
Насправді ж у «Кобзарі» і батьківський, і мате-
ринський світи являють як добро, так і зло. Усе за-
лежить лише від наявності чи відсутності любові у
цих світах. Загалом Шевченко значно стереоскопіч-
ніше розглядає проблему добра і зла, аніж це часто
трактують дослідники, намагаючись цілком увібга-
ти неохопне у тісні рамця своєї концепції.
Певно, найяскравіше виявляється оця стереоскопіч-
ність, родинна модель етики, філософії, теології поета
у його ставленні до Ісуса Христа. Спаситель для
Шевченка поступово стає найавторитетнішим, безсум-
нівним взірцем, провідником і рятівником на шляху ду-
ховному. «Поезія Шевченка починається з діалогів із
Богом невизначеним, близьким до Бога народно-
християнської, двоєвірної «релігії луків». Та вже з «Гай-
дамаків» образ Бога вияснюється як Бог Нового та
Старого Заповіту, з’являються образи Христа та Діви
Марії й поступово стають центральними, поряд з Бо-
гом Псалмів і Пророків» [15, с. 96].
Зрілий митець щоразу повертається до образу
Спасителя, і не лише в поезії, листуванні, щоденни-
ку — більшість його скульптурних робіт (що, на
жаль, не збереглися) теж утілювали цей образ («Спа-
ситель під час молитви», «Христос у терновому він-
ку», «Іван Хреститель»).
Шевченко, як і кожен глибокодумний християнин,
зрештою вирішує для себе проблему теодицеї через
христодицею. Це переконливо засвідчують уже твори
«Трьох літ» («Єретик», «Кавказ», «Посланіє»), пізні-
ша «Осика», надто ж писання засланчого періоду та
кульмінаційні позасланчі «Неофіти» і «Марія». «Хрис-
тос, як двоприродня істота, в якості людини оправдав
Себе перед Собою й Богом-Отцем, оправдав своїм чи-
ном і тим показав людям, що людина може бути дій-
сною подобою та образом Божим. Тим самим виправ-
дав Він і Богове ділотворення, і зняв первородний ро-
довий гріх, дарував дійсну свободу волі» [15, с. 96].
Саме тому в «Кобзарі» «поряд з… широчезним емо-
ційним (з дисонансами) діапазоном мови про Бога ба-
чимо дивовижну емоційну цілісність мови про Христа.
Тільки безмежне зворушення і схиляння перед його по-
двигом» [8, с. 652]. Поет розглядає Ісуса як єднальну
ланку і водночас центр світу земного й небесного, осер-
дя історії, буття людства. Такий христоцентризм цілком
узгоджується з Шевченковим антропоцентризмом.
Адже Христос висвітлив потенційну злитість Бога і лю-
дини, став ідеальною Людиною, «…бо божеське є люд-
ське, лише те дійсно людське, до чого звичайна люди-
на не доростає» [18, с. 172]. Шевченко-персоналіст га-
ряче поділяє основоположну ідею Христа про те, що
кожна людина, попри національну приналежність, стать,
вік, є «образ Божий», що треба помічати й захоплено
сприймати прекрасні, божественні якості, котрі закла-
дені навіть у найпересічнішій людині.
Християнське богослов’я трактує Божий образ у
людині як духовні якості, що роблять людину схожою
на Бога, те, що відрізняє людину від решти світу —
здатність щиро, самовіддано любити світ, розум, мова
свобода, творчість, безсмертя душі, а насамперед —
неповторна особистість. «Людина є образом особис-
тісного Бога у безособистісному світі» [9, с. 116].
Отож, цілком закономірно, що постать автора у
творчості Шевченка корелюється з образами сиро-
ти — байстрюка — кобзаря — Ісуса або, скажімо,
у вірші «Світе ясний! Світе тихий!..» поет називає
Спасителя «братом». У цьому немає жодного блюз-
нірства. Просто так представлений в архетипних об-
разах шлях людини, яка йде Христовими слідами,
діє за логікою «не від світу сього»: стає упослідже-
ною у світі буденному, але на зло відповідає добром
і жертвує собою заради невдячних ближніх.
Визначальні підоснови такого зближення розкри-
ває глибиннопсихологічне прочитання, яке здійснив
Г. Грабович: для Шевченка як людини християн-
ського світу Христос, окрім усього іншого, є архе-
типом самости (трансцендентної серцевини пси-
хіки, що конструює й ієрархізує внутрішній світ лю-
дини, забезпечує її цілісність і пов’язує нас із центром
святости — Богом). Христос — «це внутрішня лю-
дина, до якої можна дійти шляхом самопізнання,
василь ПаХаРЕНкО456
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (117), 2014
це, — за К.Ґ. Юнґом, — «небесне царство, яке є
в середині нас» [5, с. 265].
Максимальна антропоморфізація образу Хрис-
та стала знаковою прикметою духовних шукань віль-
ної релігійної, філософсько-мистецької думки ХІХ ст.
(Д.-Ф. Штравс, А. Іванов, М. Ґе, Е. Ренан, Ф. До-
стоєвський, Л. Толстой). Скажімо, Е. Ренан твер-
див: «Цю піднесену особистість, яка досі править до-
лями світу, допустимо назвати божественною; не в
тому сенсі, що Ісус уміщав у собі все божественне або
тотожний божеству, а в тому сенсі, що Ісус приму-
сив рід людський зробити найважливіший крок на
шляху до божественного. Людство являє собою,
властиво, зібрання жалюгідних істот, еґоїстичних, як
чотириногі, і навіть більше за них, тому, що еґоїз їх-
ній більш осмислений, ніж у тварин. Але серед цієї
одноманітної вульґарности височіють до неба коло-
ни, що свідчать про більш шляхетне призначення лю-
дини. Ісус — найвища з усіх цих колон, що вказу-
ють людині, звідки вона прийшла і куди повинна
прагнути. У ньому об’єдналося все, що є кращого й
піднесенішого у людській природі. Він не був без-
грішним, але він умів перемагати у собі ті пристрас-
ті, з якими ми боремося; жоден янгол Божий не по-
кріпляв його, окрім його власної совісти; жоден де-
мон не спокушав його, окрім того, який живе у серці
кожної людини. Як багато з того, що в ньому було
великого, не дійшло до нас через нерозуміння його
учнів, так, напевно, й чимало його вад залишилися
прихованими від нас. Але ніхто ніколи не ставив ши-
рокі інтереси людства до такої міри вище за метуш-
ливий світ, як ставив він. До останку відданий своїй
ідеї, він підпорядкував їй усе до такої міри, що світ
перестав існувати для нього. Ось цими поривами ге-
роїчної волі він і завоював небо» [16, с. 311—312].
Таке бачення сприймалося офіціозом та й масо-
вою свідомістю як богохульство, блюзнірство чи й
атеїзм. Насправді ж то було рятівне намагання очис-
тити живу віру від ідолопоклонства, фанатизму, фа-
рисейства, оживити, просвітлити, психологізувати
міт, сакральне. Щоправда не обійшлося без тради-
ційної крайностеманії — спроб обмежити постать
Христа емпіричними, суто історичними рамцями.
Першопричину цієї крайностеманії чітко окреслив
французький пастор Е. Пренанс: «Людськість Хрис-
та дуже часто приносилась у жертву Його Божеству,
забували, що останнє невіддільне у Ньому від пер-
шого і що Христос… не Бог, який ховається під ви-
глядом людини але Бог, який став людиною. Син Бо-
жий, принижений і зацькований, говорячи сміливою
мовою апостола Павла, Христос, який справді під-
корив себе умовам земного життя… Христа дуже
часто зображували нам як абстрактний догмат, і тому
кинулися у протилежну крайність» [11, с. 6] 1.
До антропоморфного розуміння Христа прийшов
і Шевченко, і то насамперед власним серцем.
Окремі дослідники припускають також опосеред-
кований вплив на поета ідей Г. Паулюса чи Д. Штра-
уса [18, с. 172—173; 17, с. 364]. Можливо, такий
вплив і мав місце, але не був кардинальним. Бо коли
основні реформатори христології ХІХ століття І. Кант,
Ґ.Ф. Геґель, Д.Ф. Штраус, Е. Ренан, А. Гарнак,
Л. Толстой та ін. трактували особистість Ісуса з погля-
ду розумового моралізму, відкидали все чудесне, над-
природне, то Шевченко сприймає містичне осердя
християнства і бачить Спасителя не лише як реформа-
тора юдейства, революціонера, учителя любові й про-
щення, а насамперед таки ж як Бога. Про Алкідову
матір, новонавернену християнку він говорить:
І на торжища, і в чертоги
Живого істинного Бога
Ти слово правди понесла [20, с. 257].
Діву Марію ж називає: «Ти Матер Бога на зем-
лі» [20, с. 246] (поема «Неофіти»). Також і в пое-
мі «Марія», як переконливо доводить С. Росовець-
кий, «поряд із раціоналістичною земною версією Ісу-
сового народження — збережено й містичну версію
Непорочного Зачаття» [17, с. 365].
«Біблейство» Шевченка, як пам’ятаємо, хоч і з при-
крістю, проте з академічною об’єктивністю констату-
вав ще М. Драгоманов. Підкреслює цей факт і Д. Чи-
жевський: «Але подібність настроїв — це майже єди-
не, що дозволяє нам бачити певну спорідненість між
«Життям Ісуса Штравса і поемою («Марія». —
в. П.) Шевченка. Загалом Шевченко в основу сво-
го твору кладе євангельську оповідь, доповнення і змі-
ни якої майже без винятку ґрунтуються на апокрифіч-
них та іконографічних мотивах…» [19, с. 185].
Вельми показова у цьому плані позиція С. Балея
як науковця-емпірика. Психоаналітик переконливо
1 Зважену характеристику різних спроб перепрочитання
постаті Ісуса у ХІХ столітті робить О. Мень [11, с. 1—7,
230—233].
457«Серцем поділитись…» (Родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка)
ISSN 1028-5091. Серія філологічна. № 3 (117), 2014
доводить, що Шевченкові характерна релігійність як
містицизм (разом з релігійністю як культом святос-
ти). Передовсім дослідник чітко формулює поняття:
«Коли взаємини між одиницею й космосом (без огля-
ду на се, чи космос сей буде для одиниці приодягати-
ся в форми божества чи ні) піднесуться на сю степень,
що одиниця хвилями відчуватиме безпосередній кон-
такт між собою і космічною силою, коли одинця буде
в силі на короткий момент стопитися з нею в одно, так
що перерветься на хвилю границя між одиницею і ре-
штою світа — тоді відношеннє одиниці до космосу
набирає черт містицизму» [1, с. 75].
Як переконливі приклади Шевченкового місти-
цизму дослідник розглядає вступний пейзаж з «Гай-
дамаків», де ліричний герой розмовляє з місяцем,
«як з братом, сестрою», тобто відчуває внутрішній
зв’язок, спорідненість із ним; а також поезію «Мені
тринадцятий минало…», герой якої переживає «під-
несений настрій, неначе б душа ввійшла вже у цар-
ство Боже і лучилася з Богом» [1, с. 49].
У будь-якому разі Шевченко пізнає Христа за ло-
гікою генія (тоді як згадані його близькодумці — за
логікою таланта; вони, за Нойманом кажучи, здійсню-
ють важливу місію «компенсації культурного канону»,
він — найважливішу місію «індивідуації»): оскільки
Христос поєднує в собі Боже і земне, то й у пізнанні
Його треба поєднувати метафізично-інтуїтивне й іс-
торичне, емпіричне. Власне, саме цим шляхом пішли
найавторитетніші христологи у столітті ХХ-му сяг-
нувши недоступних раніше глибин. «Десятки серйоз-
них і талановитих творів, — підсумовує О. Мень, —
опублікованих у різних країнах, доводять, що повно-
та пізнання Ісуса досягається саме через синтезу
науки і віри. Він постає тоді перед нами не як розплив-
частий міф і не як один з учителів моралі, а як Той, Хто
Сам є вище Одкровення Боже» [11, с. 233].
Тому важко погодитися з позицією Є. Нахліка,
який, аналізуючи питання «Ісус Христос у творчос-
ті Шевченка», наполегливо підкреслює, нібито поет
«цілковито оминає містицизм міфологеми Христа»,
а християнство для нього «стало передусім утілен-
ням найвищої гуманності» [13, с. 189].
Але ж, як бачимо, Шевченко не є «толстовцем»:
не відкидає небесне, містичне заради земного, лю-
дяного, а геніяльно бачить взаємозв’язок цих пло-
щин, тому рухається власне-мітичним (а не псевдо-
мітичним) шляхом світопізнання.
На думку Є. Нахліка: «У Христовому вченні Шев-
ченко понад усе цінує суто земні гуманістичні вартос-
ті — правду, любов, мир» [13, с. 190]. На доказ сво-
го твердження дослідник наводить рядки з поем «Не-
офіти», «Марія». Але наведені цитати засвідчують
якраз протилежне: Шевченко переконаний, що «прав-
ду, любов і мир» у світ приніс саме Христос: «Правди
слово,/ Святої правди і любові» возвістила «зоря /
Над Віфлеємом», саме вона «І мир, і радость прине-
сла/ На землю людям» («Неофіти»). Так само не хтось
інший, а таки Іван Предтеча й Ісус Христос «Божії гла-
голи, / Святую правду на землі / І прорекли, і
розп’ялись/ За воленьку, святую волю!» («Марія»).
Логіка науковця стає зрозумілішою, коли він за-
значає, що суть християнства бачить у «містичному
месіанізмі (вірі у потойбічне раювання праведни-
ків)». Але ж це суть лише спокутного, офіційного
християнства, яке Шевченкові справді чуже. Інші
ідеали, інше світобачення у християнства творчісно-
го, рідного Шевченкові. Цей аспект дослідник чо-
мусь не бере до уваги.
Концептуальну у сенсі Шевченкової релігійности
тезу висловлює І. Дзюба: «У слов’янському світі
Шевченко, мабуть, єдиний поет, який так постійно і
нетерпляче «навертав» Бога до життя, а життя до
Бога» [8, с. 652]. Саме тому, скажімо, в поемі «Ма-
рія» євангельська історія поставлена автором «на чи-
сто людському ґрунті» (І. Франко). Але водночас
ця секуляризація релігійної теми розгортається у
Шевченка не в дійсно блюзнірську «Гавриліяду», як
у А. Пушкіна, а в поему-псалом Діві Марії.
Саме через христодицею (точніше — через христо-
центричність) Шевченко приходить до теодицеї. Слі-
дом за апостолом Павлом поет усвідомлює, що Слово
Боже втілилося, стало у Христі людиною, аби краще
зрозуміти, відчути людину і водночас дати людині змо-
гу зрозуміти й відчути Його, тобто щоб зав’язати жи-
вий, безпосередній діалог Бога і людини.
Точно Григорій Богослов окреслює суть Різдва
(Богоявлення) — це «пришестя Бога до людей, щоб
нам повернутися до Бога» [9, с. 159]. А М. Бердяєв
резонно твердить: «Лише у поєднанні Божистої при-
роди і людської природи розкривається сенс світу і
світло осяває життя. І богословстувати треба почина-
ти не від Бога і не від людини, а від Боголюдини, і те-
одицею можна вибудовувати лише від Боголюдини.
Якби не було Боголюдини, не було б явлено повне
василь ПаХаРЕНкО458
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (117), 2014
олюднення Бога і повне обоження людини. Адже на-
правду теодицея й антроподицея — дві сторони од-
ного й того ж. Христос — Боголюдина і є єдиною
можливою теодицеєю й антроподицеєю. Ґолґотська
офіра Христа, здійснена Богом і людиною, і є теоди-
цеєю не в розумуванні, а вжитті, у чині… Божа офі-
ра спершопочатку війшла у план світотворення. Бог
сам бере участь у трагедії світу, у стражданнях світу.
несе на собі страждання людські» [2, с. 54—55].
Тому Христос стає для Шевченка безсумнівним орі-
єнтиром у світі духовному, на звивистому шляху до
Бога, до Його зрозуміння і прийняття.
Разом з тим варто наголосити, що Шевченкова те-
одицея так і не стала викінченою і остаточною
(тобто системною, замкнутою, а відтак мертвою). По-
чинаючи з поеми «Сон» — від часу чіткої самоіден-
тифікації митця як християнина — у його світобачен-
ні виразно проступає теїчна опозиція: «старозавітній
Бог-Отець (сила, влада, кара) — новозавітній Бог-
Син (любов, страждання, прощення)».
Один з вагомих поштовхів до такого протистав-
лення — панівні катафатичні теодицеї, які вибудо-
вувалися не на жертовній любові Творця, а винятко-
во на Його всемогутності, славі, справедливості, суді
тощо, себто на «екзотеричному розкритті Божества
у гріховній природі людини» (М. Бердяєв).
Ще одну важливу світоглядово-психологічну під-
основу протиставлення Отця і Сина у творчості
Шевченка розкриває Є. Нахлік, відштовхуючись
від концептуальної тези Ґ. Томашевської. Польська
дослідниця переконливо доводить, що завойовники
й підкорені народи виявляють різне ставлення до
християнства: релігії переможців є понад усе куль-
том Бога-Отця — охоронця порядку, ієрархії, по-
слуху, культом величі і сили; релігії переможених —
це релігії Христа і святих мучеників. Тому, — ви-
сновує Нахлік, — і Шевченко полемізує з
«вітцівською релігійністю», дотримуючись «синів-
ської версії християнської релігії». «Звідси прикмет-
ні іпостасування Бога-Отця як Бога влади, Бога па-
нів («Якби ви знали, паничі…») або викраденого
панами («Відьма», рядки 348—351), артикулюван-
ня привласнення Бога імперською владою: «Усе до-
бро, сам Бог у нас!» («Кавказ»). У Шевченка це
означало порив до врівноваження обох версій віри
(письмівка моя. — в. П.), а не далекосяжне праг-
нення змінити «синівську релігійність» на «вітців-
ську», а отже, статус поневолених на статус понево-
лювачів» [13, с. 198—199].
Останній висновок особливо прикметний як для
дослідника-постмодерніста, зазвичай схильного по-
ляризувати Шевченкові опозиції. У цьому разі на-
уковець проникливо сконстатував архетипну модель
Шевченкового світопізнання.
Нарешті, треба враховувати специфіку світо-
сприймання творчої особистости як такої, надто ж
митця-візіонера, генія.
Е. Нойман з цього приводу зауважує, зокрема,
що творча людина вирізняється «нездатністю від-
мовитися від тяжіння її «я» до цілости на догоду
адаптації до реальности оточення і панівних у ньому
цінностей. Творча людина подібна до героя міту, вхо-
дить у конфлікт зі світом батьків, себто з панівними
цінностями, тому що в ній архетипний світ, а також
«я», що скеровує його, є такими могутніми, живи-
ми, безпосередніми відчуттями, що їх просто немож-
ливо притлумити. Нормальний індивідуум звільня-
ється від місії героя освітою, яка веде його до ото-
тожнення з архетипом батька, і, у висліді, він стає
лояльним членом своєї патріярхально налаштованої
групи. Проте невизначене, бунтівливе еґо творчої
людини, з її панівним архетипом матері, має вийти
на гідний наслідування архетипний шлях героя; воно
повинне вбити батька, повалити узвичаєний світ тра-
диційного канону і вирушити на пошуки таємничо-
го вчителя, саме того «я», котре так важко відчути,
невідомого Небесного Отця» [23, с. 233].
Саме таку логіку духовного становлення спосте-
рігаємо й у Шевченка: він відкидає усталений, упер-
то нав’язуваний середовищем архетип батька —
царя, батьківщини (як імперії) і навіть Бога (як «ві-
зантійського Саваофа») чи Ісуса (як Пантократора).
Звідси парадоксальний, на перший погляд, бунт су-
проти Бога в ім’я Його ж таки, Божої, правди. Міс-
тичною інтуїцією генія Шевченко безпомильно від-
чуває, що канонізовані у суспільстві, накинуті авто-
ритети й догми у суті своїй фальшиві, антибожі й
антилюдські, що «хтось… одурив святого Бога»
(«Ми вкупочці колись росли…»), що Спасителя у
Його ж «добрій, теплій хаті»
Оковано, омурано
(Премудрого одурено).
Багряницями закрито
І розп’ятієм добито… [20, с. 350].
459«Серцем поділитись…» (Родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка)
ISSN 1028-5091. Серія філологічна. № 3 (117), 2014
Тому поет не може відмовитися від «місії героя»,
попри освіту, навіть академічну, попри всі принади
петербурзького середовища, тому його найзаповітні-
ша мета — знайти себе, внутрішню людину в собі,
яка знає всю Істину, відкрити небесне царство у собі,
зрештою прийти до невідомого істинного Небесно-
го Отця, який ніколи «не одурить» («Ликері»).
До речі, цю ж логіку пошуку істини бачимо і в суто
мистецькій площині: Шевченко з повагою ставить-
ся до своїх літературних і малярських «батьків», але
й тут «не ототожнюється з архетипом батька». шу-
каючи й витворюючи натомість істинного, ідеально-
го творця — свого Перебендю, Кобзаря.
Е. Нойман робить вельми цікаве застереження у
зв’язку з тезою про отцеборство творців: «Якщо під-
ходити до творчого індивідуума з мірками призем-
лювального аналізу, то, незалежно від біографічних
подробиць, у нього майже неминуче будуть виявле-
ні зацикленість на матері й батьковбивство, себто
Едипів комплекс…» [23, с. 233].
І справді, саме цей комплекс дружно діагносту-
ють у Шевченка дослідники-раціоцентристи. Г. Гра-
бович доводить з осудом, що через усю творчість
поета проходить мотив «відсунення батька», «ви-
ключення дорослої чоловічої постаті» [6, с. 177].
Цілком солідаризується з цим поглядом Є. Нахлік,
наголошуючи: «У «Марії» практичне усунення Бога-
Отця з життєпису Матері-Страдниці та Христа-
Спокутника вказує на присутність Едіпового комп-
лексу в поета. Шевченко залишався «сином», який
не розв’язав проблеми «батька» [13, с. 198]. Це
останнє твердження, як побачимо далі, навіть без
огляду на загальну тезу, зовсім не переконливе —
Шевченко таки розв’язав цю проблему.
І тут причина не у фройдистській методології як
такій. Скажімо, перший український фройдист
С. Балей теж розглядає вияви Едипового мотиву
(він уникає дражливого «комплекс», а знаходить
м’якше означення) у творчості Шевченка, але при
цьому робить важливе спостереження. В Едипово-
му комплексі проступають дві сторони — «гіпержі-
ночність» і «античоловічність». Традиційно зосеред-
жують увагу на другій стороні, Балей же простежує
у «Кобзарі» саме першу, визнає її пріоритет [1,
с. 53—72]. Отже, справа, очевидно, таки в самому
раціоцентризмі, який невідпорно тяжіє до «призем-
лювального аналізу» (за Нойманом).
Та повернімося до Шевченкового богоборства.
Саме Богові-Отцеві дорікає поет за безжальність, не-
дбальство чи й ворожість щодо людей («Сон», «Єре-
тик», «Кавказ», «Давидові псалми», «Як умру, то
поховайте…», «Якби ви знали, паничі…» та ін.).
Прикметний щоденниковий запис за 27 серпня 1857 р.
про гру на скрипці «вольноодпущенного чудотворца»:
«Из твоей бедной скрипки вылетают стоны поруган-
ной крепостной души и сливаются в один протяжный,
мрачный, глубокий стон миллионов крепостных душ.
Скоро ли долетят эти пронзительные вопли до твое-
го свинцового уха, наш праведный, неумолимый,
неублажимый Боже» [21, с. 86].
Найболіснішим і найважчим подивуванням-за-
питом для Шевченка залишається жахлива місте-
рія розп’яття: як всемогутній Господь міг допус-
тити хресні муки і смерть Сина свого єдинородного,
найсвітлішого, найдосконалішого з сущих:
…за що
Його, святого, мордували…
І вивели з злодіями
На Голгофу-гору;
І повісили меж ними —
За що? Не говорить
Ні сам сивий верхотворець,
Ні його святії —
Помощники, поборники,
кастрати німиє [20, с. 245]
(Неофіти»).
Отже, Шевченкові запити й оскарження точніше
було б назвати не богоборством, а отцеборством, від-
так і теодицею — насамперед отцевиправданням, бо
до Бога-Сина, як уже мовилося, поет ставиться тіль-
ки з благоговійним захопленням.
Як відомо, у Біблії опозиція «Бог-Отець — Бог-
Син» знімається однозначно — Бог єдиний у трьох
іпостасях. Христос не раз наголошував: «Наука
Моя — не Моя, а Того, хто послав Мене» (Ів. 7:16).
Прийняти всім серцем це, може, наймістичніше та-
їнство християнства Шевченкові дуже важко. І набли-
жається поет до нього з христоцентричних позицій.
Утім, як і кожен глибоко- й вільнодумний християнин.
Так, Н. Бердяєв у філософській сповіді «Самопізнан-
ня» підкреслював: «Понад усе мене завжди мучила
проблема виправдання Бога перед непомірними страж-
даннями світу. Мені чужий образ Божества всемогут-
нього, владного та карального і близький образ Боже-
ства стражденного, люблячого й розп’ятого. Я можу
василь ПаХаРЕНкО460
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (117), 2014
прийняти Бога лише через Сина. Не можна прийня-
ти Бога, якщо Бог сам не приймає на себе страждан-
ня світу і людей, якщо Він не є Бог жертовний… Я,
власне, більше відчував людське нещастя, аніж люд-
ський гріх. Мені чужа релігія, що розуміє людське
життя як судовий процес» [4, с. 310—311].
З огляду на те, що Шевченкова теодицея така склад-
на й неоднозначна Є. Нахлік зовсім заперечує її. Мов-
ляв, «…окремі Шевченкові висловлювання філософ-
ського (історіософського) характеру ще не творять ці-
лісної системи; вони ще не виходять зі стану бродіння»,
тому христодицея — «це тільки один з варіянтів роз-
гортання розгалуженої релігійно-філософської думки
Шевченка» [12, с. 337, 327]. Отже, основний арґу-
мент — відсутність чіткої системи.
Але речники «естетичної правди» (за Д. Чижев-
ським), представники «есеїстичного типу філософу-
вання» (за Н. Хамітовим), митці-візіонери (за
К.Ґ. Юнґом) за природою своєю не бувають жор-
сткими систематиками, за що їх постійно ганять при-
хильники «теоретичної правди».
Ось як, до прикладу, характеризує світосприй-
мання великого Шевченкового попередника Д. Чи-
жевський: «…розчинивши філософію в життьово-
му чині, Сковорода не покладав занадто вже вели-
кої ваги на теоретичне оброблення, формальне
усталення, усистематизування своїх філософічних
ідей. Через це дехто і звав його «філософом без
системи»,.. бо викінченої і обробленої системи у
Сковороди дійсно немає, немає закінченої і де-
тальної відповіді (письмівка моя. — в. П.) на усі
питання, що може поставити систематик-філософ.
А проте філософія Сковороди є суцільна і моно-
літна (письмівка автора. — в. П.), збудована, так
би мовити, в одному стилі, пересякнена одним ду-
хом» [18, с. 46].
Або А. Лосєв, атестуючи російських мислителів
ХІХ століття як рівних «зі світилами европейської
філософії», при цьому зауважує, що «ніхто з них не
залишив після себе цілісної, замкненої філософської
системи, що охоплює своїми логічними побудовами
всю проблему життя і його сенсу» [10, с. 68].
Така незавершена, розімкнута картина світу має,
попри все, одну надважливу перевагу: вона уможлив-
лює й передбачає діалог, співбесідника, і то активно-
го, його співтворчість, а тому може поглиблюватись.
удосконалюватись — наближатися до істини.
Якщо ж повернутися до аналізованої проблеми,
то остаточна теодицея для людського розуму взага-
лі недосяжна, «для нас є непосильним завданням
власною думкою примирити факт існування зла з пе-
реконанням у розумово-моральній позитивності сві-
ту», а тому принципове вирішення проблеми пере-
міщається у площину віри: «Ми… можемо, одначе,
зберігати філософську віру у те, що таке примирен-
ня справді існує» [7, с. 19].
До цієї істини — нагадаймо ще раз — зводить-
ся відповідь Бога Йову. А становлення глибинної
живої віри, як уже мовилося, це спіралеподібний
процес: наївна віра → сумнів → страждання → про-
світлення, вищий рівень відання → знову сумнів і
т. д. Сам Христос, для науки нам, іде цим шляхом.
Уподібнившись до людини, Він на власному прикла-
ді показав, як вибиратися з глухого кута містичного
зла і незаслуженої покари. Передчуваючи розп’яття,
Спаситель молив Отця у Гетсиманському саду:
«Отче мій, коли можна, нехай обмине ця чаша Мене»
(Мтв. 26:39). Понад тим, останніми Його словами
на хресті був докірливий запит: «Боже Мій, Боже
Мій, нащо Мене Ти покинув?» (Мтв. 27:46).
Але водночас Христос смиренно скоряється От-
цевій волі, свідомо приймає безвинну страдницьку
смерть. І це найвищий вияв довіри, любові до того,
кого любиш, кому довіряєш.
Таким чином, розвиток кожної насправді духовної
людини (пригадаймо шукання Маркіона, Лютера,
Г. Сковороди, Й. Ґете, С. К’єркеґора, М. Гоголя,
Ф. Достоєвського, Л. Толстого, багатьох інших ве-
летнів духу) — це болісне становлення віри, або, за
Є. Нахліком, «бродіння». Духовний досвід Шев-
ченка став лишень одним з найяскравіших свідчень
цього цілком природнього для людини процесу.
Інтелектом заглибленого в життя мислителя, а
водночас інтуїцією генія-візіонера Шевченко відчу-
ває нагальну необхідність звільнити образ Бога від
профанного антропоморфізму й соціологізму, з про-
крустового ложа жорсткої системности й обрядовір-
ства, необхідність очищення любов’ю, спірітуаліза-
ції віри. Це украй необхідно, щоб «Великий Бог»
повернувся у світ («Лічу в неволі дні і ночі…»,
1 ред.) і люди не проклинали Його («Якби ви зна-
ли, паничі…»), себто для того, щоб відновилася мо-
литва — діалог, родинний зв’язок Бога й людини, у
світ повернулась Істина.
461«Серцем поділитись…» (Родинні архетипи у художньому світі Тараса Шевченка)
ISSN 1028-5091. Серія філологічна. № 3 (117), 2014
1. Балей С. З психольоґії творчости Шевченка / Степан
Балей ; передм. і комент. В. Пахаренка. — Черкаси :
Брама, 2001. — 80 с.
2. Бердяев Н. Из размышлений о теодицее / Николай Бер-
дяев // Путь. — 1927. — № 7 (апр.). — С. 50—62.
3. Бердяев Н. Смысл творчества. Опыт оправдания че-
ловека / Николай Бердяев. — М. : АСТ ; Х. : Фо-
лио, 2004. — 678, [10] с. — (Philosophy).
4. Бердяев Н. Самопознание // Русская идея / Нико-
лай Бердяев. — М. : АСТ, Фолио, 2004. — 615,
[9] с. — С. 249—606.
5. Грабович Г. Архетипи Шевченка / Григорій Грабович //
Шевченківська енциклопедія : в 6 т. — Т. 1: А-В /
НАН України ; Ін-т л-ри ім. Т.Г. Шевченка ; редкол.:
М.Г. Жулинський (гол.) та ін. — К., 2012. — 744 с.
6. Грабович Г. Поет як міфотворець. Семантика символів у
творчості Тараса Шевченка / Григорій Грабович ; пер. з
англ. С. Павличко. — К. : Критика, 1998. — 208 с.
7. Дебольский Т. Теодицея / Т. Дебольский // Хри-
стианство: Энциклопедический словарь : в 3 т. / гл.
ред. С. Аверинцев. — М. : Большая Российская эн-
циклопедия, 1995. — Т. 3. — С. 17—19.
8. Дзюба І. Тарас Шевченко / Іван Дзюба. — К. : Аль-
тернативи, 2005. — 704 с.
9. кураев а. Школьное богословие / Андрей Кура-
ев. — М. : Благовест, 1997. — 312 с.
10. лосев а. Страсть к диалектике. Литературные размы-
шления философа / Алексей Лосев. — М. : Совет-
ский писатель, 1990. — 318 с.
11. Мень О. Син людський / Олександр Мень ; пер. з
рос. Л. Хмельковського. — Львів : Свічадо, 1994. —
328 с.
12. Нахлік Є. Доля — Los — Судьба. Шевченко і поль-
ські та російські романтики / Євген Нахлік. — Львів :
Львів. відділення Ін-ту л-ри ім. Т.Г. Шевченка НАН
України, 2003. — 568 с.
13. Нахлік Є. Ісус Христос / Євген Нахлік // Шевчен-
ківська енциклопедія : в 6 т. — Т. 3: І-Л / НАН
України ; Ін-т л-ри ім. Т.Г. Шевченка ; редкол.:
М.Г. Жулинський (голова) та ін.. — К., 2013. —
С. 188—199.
14. Пахаренко в. Незбагнений апостол. Світобачення Ше-
в ченка : монографія / Василь Пахаренко. — Черкаси :
Брама ІСУЕП, 1999. — 294 с.
15. Плющ л. Християнська філософія Шевченка /
Л. Плющ // Сучасність. — 1997. — Ч. 3. —
С. 96—101.
16. Ренан Э. Жизнь Иисуса / Эрнест Ренан. — С.-Пе-
тербург : Издание М.В. Пирожкова, 1906. — 413 с.
17. Росовецький С. Біблійні теми і мотиви у творчості Шев-
ченка / Станіслав Росовецький // Теми і мотиви поезії
Тараса Шевченка / Ю. Барабаш, О. Боронь, І. Дзюба
та ін. — К. : Наукова думка, 2008. — С. 344—372.
18. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні /
Дмитро Чижевський. — К. : Орій, 1992. — 230 с.
19. Чижевський Д. Шевченко і Давид Штраус / Дмитро
Чижевський // Філософські твори : у 4 т. — К. :
Смолоскип, 2005. — Т. 2. — С. 179—191.
20. Шевченко Т. Повне зібрання творів : у 12 т. — Т. 2:
Поезія 1847—1861 / Тарас Шевченко / редкол.:
М. Жулинський (голова) та ін. — К. : Наукова думка,
2003. — 784 с.
21. Шевченко Т. Повне зібрання творів : у 12 т. — Т. 5:
Щоденник. Автобіографія. Статті. Археологічні нотат-
ки. «Букварь южнорусский». Записи народної творчос-
ті / Тарас Шевченко / редкол.: М. Жулинський (голо-
ва) та ін.. — К. : Наукова думка, 2003. — 496 с.
22. Шевчук в. Родина / Валерій Шевчук // Теми і мо-
тиви поезії Тараса Шевченка / Ю. Барабаш, О. Бо-
ронь, І. Дзюба та ін. — К. : Наукова думка, 2008. —
С. 213—232.
23. юнг к.Г. Психоанализ и искусство / Карл Густав
Юнг, Эрих Нойман. — М. : REFL-вook ; К. : Ва-
клер, 1996. — 304 с. — (Актуальная психология ;
пер. с англ.).
vasyl Pakharenko
«SHALL SHARE ONE’S OWN HEART…»
(FAMILY ARCHETYPES IN TARAS
SHEVCHENKO’S ARTISTIC WORLD)
In the article have been forwarded reasons for a notion that
Shevchenko’s visionary and myth-creating type of gift quite
naturally determined grounding archetypality featuring the poet’
creative work. Family archetype, defined by Kobzar has been
exposed on the levels of personality, nationality and spitituality.
Keywords: Taras Shevchenko, archetype, myth-creativity, vi-
sionarism, Christology, national mentality.
васыль Пахаренко
«СЕРДЦЕМ ПОДЕЛИТЬСЯ…»
(СЕМЕЙНЫЕ АРХЕТИПЫ В
ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ ТАРАСА
ШЕВЧЕНКО)
В статье обосновывается идея о визионерско-мифо-
творческом типе шевченковского таланта определившем
главные архетипы творчества Поэта. Основоположным в
«Кобзаре» является архетип семьи, проявляющийся на
уровнях личностном, национальном, духовном.
Ключевые слова: Тарас Шевченко, архетип, мифотворче-
ство, визионерство, христология, национальный менталитет.
|