Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
У статті здійснене комплексне дослідження символічної ролі меду у весільній обрядовості українців. Розкрито його основні семантичні конотації — медіативні, ініціаційні, апотропеїчні властивості, а також вітальну, еротико- фертильну та магічно-примножувальну символіку, обрядове призначення як жер...
Gespeichert in:
| Datum: | 2012 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Інститут народознавства НАН України
2012
|
| Schriftenreihe: | Народознавчі зошити |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/94883 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі / У. Мовна // Народознавчі зошити. — 2012. — № 5 (107). — С. 779-798. — Бібліогр.: 130 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-94883 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-948832016-02-13T03:02:46Z Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі Мовна, У. Статті У статті здійснене комплексне дослідження символічної ролі меду у весільній обрядовості українців. Розкрито його основні семантичні конотації — медіативні, ініціаційні, апотропеїчні властивості, а також вітальну, еротико- фертильну та магічно-примножувальну символіку, обрядове призначення як жертвенного продукту. Семантичне поле весільного ритуалу включає у свою площину активне функціонування меду як важливого еротико-сексуального маркеру, що виявляється на усіх етапах українського весілля (заручини, коровайницьке дійство, вінкоплетини, підготовка до шлюбного благословення молодих, зустріч молодят як повінчаної пари, весільна гостина у молодої, обряд комори і перезва, покривання молодої). The article has presented some results of a research-work on symbolic role of honey in the context of the Ukrainians’ wedding ritualism and exposed main semantic connotations of the mentioned product, viz., its mediative, introductive, apothropaic, vitalizing, erotizing, fertilizing and magical procreative functions as well as its ritual meanings of sacrificial donation. The semantic sphere of wedding ritual has included quite active function of honey being distinct erotic-sexual marker, which could be discernable on a various stages of wedding – i.e. in engagement, korovay-loaves acting, weaving of wreathes or vinkopletiny, preparation of marriage temple ceremony, greeting of bride and bridegroom by parents, party at the bride’s home, komora rite and perezva, zavivannja of young lady. В статье комплексно исследуется символическая роль меда в контексте родильной обрядности украинцев. Раскрываются его главные семантические коннотации — медиативные, инициационные, апотропеические свойства, витальная, эротико-фертильная, прокреативная символика, а также обрядовое предназначение как жертвенного продукта. Семантическое поле свадебного ритуала включает в себя активное функционирование меда как важного эротико-сексуального маркера, который проявляется на всех этапах украинской свадьбы (помолвка, коровайницкое действо, плетение венцов, подготовка к церковному браку, встреча обвенчанной пары, свадебное угощение в доме молодой, обряд коморы и перезва, покрывание молодой). 2012 Article Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі / У. Мовна // Народознавчі зошити. — 2012. — № 5 (107). — С. 779-798. — Бібліогр.: 130 назв. — укp. 1028-5091 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/94883 uk Народознавчі зошити Інститут народознавства НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Статті Статті |
| spellingShingle |
Статті Статті Мовна, У. Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі Народознавчі зошити |
| description |
У статті здійснене комплексне дослідження символічної
ролі меду у весільній обрядовості українців. Розкрито його
основні семантичні конотації — медіативні, ініціаційні,
апотропеїчні властивості, а також вітальну, еротико-
фертильну та магічно-примножувальну символіку, обрядове призначення як жертвенного продукту. Семантичне
поле весільного ритуалу включає у свою площину активне
функціонування меду як важливого еротико-сексуального
маркеру, що виявляється на усіх етапах українського весілля (заручини, коровайницьке дійство, вінкоплетини, підготовка до шлюбного благословення молодих, зустріч молодят як повінчаної пари, весільна гостина у молодої, обряд
комори і перезва, покривання молодої). |
| format |
Article |
| author |
Мовна, У. |
| author_facet |
Мовна, У. |
| author_sort |
Мовна, У. |
| title |
Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі |
| title_short |
Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі |
| title_full |
Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі |
| title_fullStr |
Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі |
| title_full_unstemmed |
Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі |
| title_sort |
семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі |
| publisher |
Інститут народознавства НАН України |
| publishDate |
2012 |
| topic_facet |
Статті |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/94883 |
| citation_txt |
Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі / У. Мовна // Народознавчі зошити. — 2012. — № 5 (107). — С. 779-798. — Бібліогр.: 130 назв. — укp. |
| series |
Народознавчі зошити |
| work_keys_str_mv |
AT movnau semantikameduvvesílʹnomuritualíukraínsʹkijkonteksttaêvropejsʹkíparalelí |
| first_indexed |
2025-07-07T01:31:10Z |
| last_indexed |
2025-07-07T01:31:10Z |
| _version_ |
1836949830916636672 |
| fulltext |
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
Статті
© У. МОВНА, 2012
Уляна МОВНА
СЕМАНТИКА МЕДУ
В ВЕСІЛЬНОМУ РИТУАЛІ:
УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ
ТА ЄВРОПЕЙСЬКІ ПАРАЛЕЛІ
У статті здійснене комплексне дослідження символічної
ролі меду у весільній обрядовості українців. Розкрито його
основні семантичні конотації — медіативні, ініціаційні,
апотропеїчні властивості, а також вітальну, еротико-
фертильну та магічно-примножувальну символіку, обрядо-
ве призначення як жертвенного продукту. Семантичне
поле весільного ритуалу включає у свою площину активне
функціонування меду як важливого еротико-сексуального
маркеру, що виявляється на усіх етапах українського весіл-
ля (заручини, коровайницьке дійство, вінкоплетини, під-
готовка до шлюбного благословення молодих, зустріч мо-
лодят як повінчаної пари, весільна гостина у молодої, обряд
комори і перезва, покривання молодої).
Ключові слова: мед, весільний ритуал, семантика, медіа-
тор, еротико-сексуальний маркер, український контекст,
європейські паралелі.
ВСТУПНІ ЗАУВАГИ
У семантичному аспекті весільний ритуал як
культурний текст є «багатокодовим», тобто у
його межах знаходять виявлення структурні та се-
мантичні взаємовідносини елементів різних кодів,
різних планів вияву — вербального, акціонально-
го, фольклорного, що поетапно актуалізуються на
відповідних хронологічних стадіях його розгортан-
ня — у вигляді самостійних одиниць чи комплек-
сної смислової цілості.
Загальновідомо, що мед входить до переліку най-
поширеніших ритуальних символів українського ве-
сілля, до складу структурних елементів різних кодо-
вих систем, проте дослідження його знаково-
семіотичного сенсу все ще залишається на маргінесі
сучасного наукового дискурсу. А тому й донині не
втратив актуальності заклик авторитетного вітчиз-
няного етнографа Людмили Шевченко, зроблений
нею у 20-х рр. XX ст.: «Годилося б звернути ближ-
чу увагу на уживання меду... в весільнім обряді, з
огляду на те, що це був один з найдавніших, первіс-
них продуктів і безумовно мав широке обрядове зна-
чення. Розуміється, примінення його в ритуалах тре-
ба дошукуватись передусім у лісових околицях, де
більше розвинулось пасічництво...» [114, c. 92]. Тоб-
то, і сьогодні встановлення первинного кодового сен-
су, функціонального призначення, що виправдову-
вало би широке застосування меду в весільному ри-
туалі українців, у різних планах його вияву, є
важливою дослідницькою проблемою.
Ще В. Пропп у куштуванні обрядової їжі абсо-
лютно справедливо вбачав акт прилучення особис-
тості до тих сил і властивостей, які приписувалися
споживаному продукту [88, c. 27]. Ця заувага по-
вністю стосується й меду, який у весільному ритуа-
лі — в контексті дій, скерованих на досягнення щас-
тя і благополуччя молодими, вважається універсаль-
ним символом солодкості з цілим «віялом»
позитивних конотацій — наділенням здоров’я, ба-
гатства, щасливого сімейного життя; суттєвим ком-
понентом останнього є статева насолода та сексуально-
прокреативна активність пошлюбленої пари.
Потужний еротичний пласт весільної обрядовості,
як цілком слушно констатує О. Курочкін [56, c. 28],
навіть сьогодні залишається на узбіччі магістральних
шляхів етнології, випадаючи з поля її наукових пріо-
ритетів. Ця оцінка також значною мірою стосується
й такого важливого компоненту цієї дослідницької
Уляна МОвНа780
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
проблеми, як встановлення сексуально-еротичної зна-
ковості меду в українському весіллі. Водночас, у цьо-
му контексті доречно підкреслити, що зазначеної про-
блематики ми вже частково торкалися, окресливши
весь пучок семантичних значень меду на етнографіч-
ному матеріалі з Карпат і Прикарпаття [65, c. 106—
117]. Сьогодні постає складніше завдання — не по-
минаючи інших, не менш значимих, вичленити й за-
акцентувати еротико-сексуальний аспект риту ального
застосування меду у весільній звичаєвості, розширив-
ши територіальні межі дослідження до всього україн-
ського етнічного обширу.
Складність, а водночас й привабливість задекла-
рованого завдання полягає в тому, що у багатьох ви-
падках (особливо на початкових етапах весілля) еро-
тична ритуалістика меду далеко не очевидна, тому
доводиться «відчитувати» еротичний «медовий»
код, за допомогою якого здійснюється значна час-
тина символічних «повідомлень», крок за кроком
розшифровувати завуальований еротичний підтекст
цілком «безневинних», на перший погляд, рядків
обрядових пісень (що супроводжують окремі риту-
альні дії) — зразків весільного фольклору, які на-
віть не увійшли до вже опублікованих нині збірок
сороміцьких пісень [11; 109]. Хоча важко не пого-
дитись із думкою одного з їх упорядників —
М. Красикова, що прихований еротичний присмак
деяких фольклорних текстів власне у «мерехтінні
смислів, двозначності, двоплановості, грі слів», а
глибинний еротичний пласт значно сильніший від
того, який лежить на поверхні [53, c. 8].
Для весільного ритуалу характерна інформацій-
на насиченість «кулінарного» [у нашому розгляді
«медового». — У. М.] коду, оскільки за допомо-
гою наїдків (зокрема, меду) здійснюється значна
частина символічних «повідомлень». Зазвичай,
основною метою будь-якого ритуалу (і весільний
не виняток) виступає оновлення світу і створення
нової «конфігурації» сил, нового світопорядку. Од-
ним із способів засвоєння та закріплення нового
статусу світу і людини у ньому є поділ об’єкту,
який символізує світ, поміж учасниками ритуалу.
Під час обрядового розподілу кулінарного симво-
лу кожен учасник отримує свою частку цінностей,
свою долю вітальної сили. Власне цим пояснюєть-
ся висока семіотичність ритуальної, зосібна, ве-
сільної трапези, яка є формою жертвоприношен-
ня, перерозподілу цінностей і утвердження нових
зв’язків та відносин [10, c. 217].
Характерне для весільного обряду взаємне при-
гощання і спільне куштування їжі та напоїв нарече-
ними й іншими учасниками весільної драматургії зі
строго регламентованими правилами їх подачі, ви-
значеним топосом та хроносом в рамках обрядового
сценарію виконувало важливі магічно-символічні
функції, що мали на меті позитивно вплинути на за-
гальний перебіг подій, гарантуючи його результатив-
ність та перформативну успішність.
1. ЗАРУЧИНИ
Перші кроки творення нових взаємин і маніфеста-
ції нових соціальних ролей в українців відбувалися
під час проведення такого значущого вступного
акту весільного дійства, як заручини. Окрім того,
уже на цій початковій стадії весілля мед як риту-
альний символ набував еротичного забарвлення.
Заручини звичайно відбувалися в суботу, в урочис-
тій обстановці, у присутності численних родичів по-
тенційних наречених та супроводжувалися співом
обрядових пісень, спеціально призначених для цієї
прелюдії весільного дійства. У гуцулів «згідних»
частували медом з одного келиху, у який вони од-
ночасно опускали мізинці й давали облизати своє-
му візаві, а тоді за чергою усім присутнім. З уст
старости лунало: «Я вас благословлю так, аби вас
ніхто не міг розщепити, як не розщепиш бджо-
лу від меду» або «Хай ваша любов буде солодка
як мед» [116, c. 13; 15, c. 201]. Пізньою редукова-
ною формою обряду слід визнати вкладення матір’ю
до рота зарученим по ложечці меду, зафіксоване
Л. Дем’яном на Бойківщині в середині XX ст. [36,
c. 109]. Мед як необхідний елемент обрядового час-
тування фігурував під час заручин у покутян [32,
c. 318]. Пов’язаність з медом першої шлюбної фор-
ми нотується також на Волині, Волинському По-
ліссі і Підляшші [52, c. 121; 37, с. 34; 12, c. 116—
117]. На нашу думку, вперше спільно споживаючи
мед, заручені роблять перший символічний крок на-
зустріч подальшому зближенню та майбутньому
шлюбному поєднанню. Куштування меду на почат-
ковій стадії весілля розглядаємо як спосіб символі-
зації перших ритуальних перетворень, заснованих
на застосуванні закону подібності — визнані со-
781Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
ціумом внаслідок обряду заручин наречені вперше
стають нероздільною парою за аналогією з медом,
невіддільним від бджіл.
Основну мету заручин — темпорально першу про-
кламацію «згідних» як нероздільної пари адекватно
віддзеркалюють ритуальні пісні, у яких вловлюємо
перші, спочатку дуже завуальовані натяки на май-
бутнє подружнє поєднання (на шлюбний вибір за-
рученої дівчини), де мед відіграє не останню роль:
На заручинах були,
Мед-горілку пили.
У кубочки наливали —
Марусину намовляли [29, c. 147].
В обрядовій ситуації, коли молодий (Юрась), си-
дячи за столом, випиває чарку води, яку підносить
йому молода (Маруся) на тарілці з перснем, який
він одягає на палець, з’являється вже більш прозо-
рий, хоча й з ще доволі стриманими нотками, еро-
тичний «медовий» підтекст. Молодого приваблю-
ють дівочі чари уже «його» Марусі:
Заручена Марусенька!
Да подай юрасю водиці:
Що твоя водиця солодка,
Солодій за меду, за вина, —
коли-б моя Маруся здорова була!
[63, c. 127; 113, с. 81] 1
Тотожне ритуальне навантаження меду в обрядах
заручин спостерігається і в деяких європейських на-
родів — чехів Моравії, італійців Калабрії, росіян.
Коріння російської традиції пити «по сосуду меда на
сговоре» простежується принаймні з XVI ст. [38,
c. 72, 93—94; 90, c. 13]. Спільне споживання меду,
особливо з однієї посудини, не лише в символічно-
му плані скріплювало спілку наречених, а й, належа-
чи до відомих засобів споріднення, зближувало їх
родичів й тим самим виконувало важливу функцію
соціального інтегрування.
2. ВІНКОПЛЕТИНИ
Як символ майбутнього сімейного добробуту та ті-
лесної злуки закоханих мед фігурував в обряді вінко-
плетин, що в різних етнографічних районах України
відбувалися від п’ятниці до недільного ранку. Так,
наречена-лемкиня разом з дружками у неділю вран-
ці плела два вінки з барвінку (символу дівоцтва та
1 Варіант: [106, с. 163—164].
кохання) — для себе та свого судженого й намазу-
вала їх медом, а мати одягала готовий вінок доньці на
голову, щоб та була «така солодка як мід» [33,
c. 369; 94, c. 196]. Медом змочували барвінковий
вінок наречених й вкривали його «позліткою» (тон-
кою золотистою фольгою) покутяни під час церемо-
нії «плетіння вінця», що відбувалася в п’ятницю чи
суботу [1, арк. 64; 35, с. 96; 21, с. 81]. Ця обрядова
практика була настільки поширеною на Покутті, що
отримала віддзекалення у місцевому фольклорі:
а до Марійки молоденької
Три сестриченьки прийшли.
Ой перша сестра барвінок несла,
Та й барвінок на вінок.
а друга сестра медочок несла,
Помастити віночок.
а третя сестра позлітку несла,
Золотити віночок [93, c. 30].
На Буковині ще донині мати намазує медом ве-
сільний вінок молодої (який шиє її ритуальна заступ-
ниця — весільна «матка»), бажаючи щасливого
шлюбу своїй доньці [65, c. 108]. Під час вінкопле-
тин на Гуцульщині барвінковий вінок молодої також
намазували медом, при цьому висловлюючи спонуку-
сподівання ледь приховано еротичного змісту: «аби
ти йому навіки була така солодка, як мід» [28,
c. 238; 31, c. 30]. Важливу еротико-ритуальну роль
меду в обряді вінкоплетин рельєфно підкреслюють
гуцульські весільні ладкання:
Ой, ти, дитино мила, шию ти вінок щиро.
З добрими гадоньками, з солодкими медками.
абис така старанна, як бджола в лузі зрання.
абис така цікава, як бджілка нелукава.
абис така пахуча, як медик цей липучий.
абис така миленька цілому світочкови,
цілому світочкови, та й своєму Йваночкови
На ціле житє ваше, мила дитино наша
[14, c. 39—40].
Доволі прозора семантика меду, спроможного під-
силити еротичну принадність нареченої в очах наре-
ченого та забезпечити її матеріальними статками,
адекватно усвідомлювалась й самими носіями обря-
ду: «Щоб молода була мужови як мід солодка»,
«аби її тримався достаток й солодким було по-
дружнє життя», «абис така миленька своєму
Йваночкови». Аналогічна функціональна значущість
меду проглядається у практикованому гуцулами на-
мазуванні ним щоки «княгині»: «аби їй був тривок
Уляна МОвНа782
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
[зв’язок. — У. М.] солоденький». Згадану обрядо-
дію повторювали декілька разів з певним інтервалом,
мотивуючи тим, щоб любовна насолода тривала впро-
довж усього шлюбного співжиття [67, c. 94].
Зафіксована в українців традиція «медити» бар-
вінковий вінок є, на нашу думку, ремінісценцією дав-
нього обрядового змочування медом волосся наре-
чених. Ще наприкінці XIX — на початку XX ст.
цей звичай подекуди (Гуцульщина [130, c. 82], По-
ділля — Бережанщина, Хмельниччина [121, s. 324;
100, c. 151]) продовжував спорадично існувати у ви-
гляді намазування медом розчесаної коси нареченої.
Його широке побутування в минулому із встановле-
ним вище знаково-семіотичним навантаженням за-
свідчують зразки весільного фольклору з різних ет-
нографічних районів України:
Підляшшя:
(де в суботу староста молодої розплітав і чесав її
косу):
Молода Марисю!
Не схиляй головоньки,
Не дай коску рвати,
З золота оберати.
Ми твою косу годовали,
Медом, вином смаровали,
Золотом посипали,
Шовком (єдвабом) заплітали [57, c. 56].
Півдня:
Молодая Ганнулю, не схиляй головоньки,
Не дай косу рвати,
З золота обирати!
Ми твою косу годовали,
Медом, вином шмаровали,
Золотом посипали,
Шолком заплетали [13, c. 438].
Покуття:
Ой, в неділю на подвір’ю
Музики заграли
Тогди мою русу косу
Брати розплітали.
Та розплели-розчесали
Чесаною щітков,
Намастили чівки медом,
а вінок позлітков.
Намастили чівки медом,
Щоби солоденькі,
а віночок позліточков,
Щоби золотенький [70, c. 33].
Розгорнуте лінійно-синтагматичне дійство зазна-
ченого обряду в період його активного функціону-
вання (XVI—XVII ст.) у різних українських регі-
онах (Наддністрянщина, Підляшшя, Червона Русь),
а також у сусідніх етносів — литовців, поляків, ро-
сіян та інших полягало у розчісуванні голови моло-
дої і молодого гребенем, вмоченим у мед як підго-
товчій процедурі виряджання до шлюбу [117, s. 179;
42, c. 270; 118, s. 70].
Розглядаючи мед, згідно арійської концепції, як
символ запліднюючого дощу, вчені XIX ст. вважали,
що весільним звичаєм змочування медом волосся ви-
словлювалося побажання багатства, здоров’я та пло-
дючості молодій парі [8, c. 374, 378; 95, c. 7]. Таке
твердження, здобуте радше логіко-інтуїтивним шля-
хом, аніж в результаті глибинного наукового пошуку,
хоча й частково проливає світло на роль меду в обря-
ді розплетин, але вповні не розкриває його універсаль-
ної вітальної, еротико-фертильної та магічно-
примножувальної семантики. Воно також залишає
поза увагою інший важливий компонент ритуалу —
волосся, а тому вимагає суттєвого доповнення. Во-
лосся, а саме коса здавна символічно асоціювалася з
інтимними взаємовідносинами і людською взаємоза-
лежністю [43, c. 264]. Отже, змащування коси ме-
дом у знаково-семіотичному аспекті символізувало ге-
нерування та наростання еротичної напруги, спрямо-
ваної на сексуальне поєднання молодят і ствердження
їх репродуктивної потуги. Окрім того, зміну зачіски
сучасні дослідники на парадигматичному рівні схиль-
ні розглядати в контексті ритуальних перетворень —
як спосіб демонстрації кардинальної «переробки» ге-
роїв весільного ритуалу, зокрема їх зовнішності в
зв’язку зі зміною соціального статусу [9, c. 275].
3. ПРИГОТУВАННЯ КОРОВАЮ
Еротичний «медовий» код фольклорного тексту
українського весілля вже більш акцентовано просте-
жується у коровайницьких піснях, що співають під
час приготування весільного короваю. Сам процес
«бгання» короваю як магічне дійство, спрямоване на
досягнення успішної дефлорації і забезпечення фер-
тильності молодої (основної мети весільного обря-
ду) та водночас сакральне «замішування» й «випі-
783Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
кання» нової родини, густо насичений еротичними
елементами [53, c. 12]. Власне ці еротичні елементи
в ході коровайницького дійства виявляють тенден-
цію до поступового наростання. Спочатку мед фігу-
рує як символ солодкості й засіб номінації короваю
як молодих та їх щасливого подружнього життя:
із суботоньки на неділеньку година,
Та збиралася Хведоркова родина,
Та привезла липівку меду на коровай,
Та хвалить Бога, солодкий буде наш коровай
[80, c. 398] 2.
У фольклорних текстах процес випікання короваю
також символічно позначає створення нової реальнос-
ті — перетворення дівчини в молоду жінку. Для са-
крального «замісу» необхідні лише добірні й ритуаль-
но визначені продукти — «мука пшеничная», «вода
криничная», «яйця від старих курок» (символ плід-
ності), «меди від ярих пчілок» (від молодої сім’ї бджіл,
яка ще не роїлася; символ ритуальної чистоти):
Ой у липі та на юлонці
ідуть разом коровайниці,
Несуть муку все пшеничную,
Беруть воду все криничную.
Несуть яйця від старих курок,
а меди — від ярих пчілок [26, c. 135].
Прихована еротика надає особливого колориту
тим жартівливим коровайницьким пісням, які зву-
чать вже після посадження короваю до печі. Таким,
зосібна, є зразок весільного фольклору з Волині, де
парубок приваблює кохану «медком» (мед тут, на
нашу думку, виступає символом взаємного сексу-
ального задоволення), який вони питимуть удвох під
яблунею (загальновідомим символом плідності):
Чом, чом не прийшов,
Як ще місяць не зійшов.
Тоді тебе принесло,
Як вже сонечко зійшло.
Прийди, прийди ти до мене,
Є гостинчики у мене...
Сядемо під яблунею,
Будем пити медок [29, c. 157—158].
Сексуально-еротична символіка, коли коровай ме-
тафорично позначає жіночий статевий орган, а мед —
чоловіче сім’я, набуває все більш виразного, хоча й
виключно алегоричного, звучання у виконанні хору
коровайниць після вийняття короваю з печі:
2 Варіанти: [86, с. 134; 79, с. 61].
Притечи, медочку, притечи,
Бо ще наш коровай у печі.
Поки ми коровай виймемо
Бочечку меду 3 вип’ємо.
Бочечку меду, вина — дві,
Поставили коровай на столі [29, c. 160] 4.
4. РОЗПЛЕТИНИ. ВИРЯДЖАННЯ
МОЛОДИХ ДО ШЛЮБУ
Еротична конотація меду помітно виявляється в про-
цесі підготовки до шлюбного благословення моло-
дих. Мед як ритуальний символ з виразним еротич-
ним підтекстом супроводжував наречену в обряді
розплетин, який відбувався перед вінчанням. Так, на
Середній Наддніпрянщині, Поділлі та Підляшші мо-
лоду прибирали до шлюбу в неділю зранку, коли брат
розплітав косу, а дружки розчісували волосся й на-
мазували його медом, вплітаючи у вінок дрібні мо-
нети, шматочок хліба та зубчик часнику [113, c. 251;
57, c. 96—97; 28, с. 250; 100, с. 151]. Наречену-
бойкиню виряжала до шлюбу «спеціальна жінка у
селі, яка уміє убирати, шо убирає молоду. Розчі-
сує брат, кладут вінец. Плели вінчик з барвінку,
на той вінчик накладали такі косиці. Позлітку
так медом приклеювали до віночка зверху» [112,
c. 489]. Локальною специфікою Гуцульщини була
практика накладання молодій вінка матір’ю або за-
міжньою родичкою, котра після благословення ма-
зала їй уста, а іноді й волосся медом і виряджала до
шлюбу [66, c. 264—265]. У покутян косу княгині
починали розплітати брати, а заміжні жінки розплі-
тали її до кінця, розчісували і мастили вінок медом
[21, c. 64]. Типологічну схожість до описаних обря-
додій виявляє практиковане матерями-бойкинями
намазування синові чоло медом при випровадженні
його до церкви [4, арк. 35].
5. ВІНЧАННЯ
Мед як ритуальний символ з виразним підтекстом
звабливості супроводжував наречених й під час це-
ремонії вінчання. «Княгиня»-горянка, вирушаючи
3 Бочка меду алегорично прирівнюється до нареченої та її
жіночих принад. Про це докладніше подаємо далі, у кон-
тексті перезв’янської символіки меду.
4 Варіанти: [106, с. 311; 77, с. 88].
Уляна МОвНа784
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
до шлюбу, клала за пазуху пляшечку меду, що, на її
думку, мало гарантувати солодке подружнє життя
[119, s. 75; 120, s. 130; 127, s. 68; 2, арк. 33]. У рів-
нинних місцевостях Закарпаття, одягаючи молоду
до шлюбу, дружки в непомітному місці прилашто-
вували маленьку пляшечку з медом, щоб «парі со-
лодко жилось» [46, c. 204]. Активне застосування
меду впродовж та після закінчення шлюбної цере-
монії, що увійшло в церковний канон, ще до сьогод-
ні побутує на Буковині: тут священик тричі підно-
сить по шматочку колача, вмоченого у мед, основним
дійовим особам — молодому, молодій, весільним
«матці» та «батькові» кожного з наречених. При ви-
ході з церкви «матки» і «батьки» (подекуди разом
з матерями молодят) роздають присутнім, почина-
ючи з молодих, рештки калача з медом, який зали-
шився після вінчання. Молодих частували медом,
«аби життя було солодким і багатим у любові
на довгі літа» [65, c. 110—111; 17, c. 203; 48,
c. 186]. Локально на Черкаській Наддніпрянщині
(с. Беркозівка Канівського р-ну, с. Мицалівка Зо-
лотоніського р-ну) [6, арк. 87; 7, арк. 55] нами за-
фіксовано побутування в минулому звичаю часту-
вання священиком молодої подружньої пари медом
(«щоб здоров’я у їх було, щоб дітки родились»),
одержаним ним як винагороду за проведення цере-
монії вінчання. Вийшовши з церкви після вінця,
лемкиня ділилася з молодим цілушкою хліба та
дрібкою меду, а гуцулка й покутянка колачем, вмо-
ченим у мед, частували весільних гостей [122,
s. 401; 120, s. 130; 89, c. 645]. У с. Вербівцях Го-
роденківського р-ну Івано-Франківської області
після шлюбу молоді надкушували медівник, який
їм підносив дружба. Потім він розрізав його на
скибки і роздавав усім присутнім [78, c. 25].
Спільне споживання хліба (символ життя) та меду
(символ солодкості та плідності) творило семіотич-
не ядро синдіясмічних обрядів шлюбної магії, покли-
каних закріпити офіційно визнану спілку двох осіб,
господарське та емоційне єднання щойно повінчаної
пари. В обрядово-еротичному семантичному плані
мед відігравав важливу роль у підготовці до емоційно-
сексуального єднання щойно створеного подружжя.
Поширена в східних слов’ян практика підносити по-
вінчаній парі наповнену медом чашу фіксується дже-
релами XVI—XVII ст. [74, c. 148—149; 103, c. 42;
90, c. 21]. Традиція пригощання гостей — представ-
ників молодого і молодої губиться у мороці століть і
символізує злучення обох родів, шлюбне поєднання
молодят, скріплене обов’язковою жертвою — спо-
живанням меду, первісного культурного здобутку,
пов’язаного зі становленням і розквітом бортництва,
який на українських теренах припадає на добу Ран-
нього Середньовіччя (V—XII ст.) [64, c. 63].
6. ЗУСТРІЧ МОЛОДИХ
З БАТЬКАМИ МОЛОДОЇ
В обрядовій практиці українців широко побутував
звичай зустрічі молодих батьками після отримання
церковного благословення (варіанти — зятя з ве-
сільним кортежем матір’ю дружини, невістки све-
крухою) хлібом-медом (або й самим медом),
глибинно-еротичні інтенції якого нам важливо роз-
глянути. Цей звичай набув поширення у багатьох ет-
нографічних районах України. Переважно мати (іно-
ді разом з батьком), рідше їх ритуальні заступни-
ки — хрещені чи весільні «батьки» або староста
підносили хліб і мед молодятам, а вже тоді розподі-
ляли його поміж усіма учасниками весільної дружи-
ни. В частуванні медом власне і полягала магічна дія,
що (поряд з іншим) мала на меті підсилити взаємну
любов подружжя.
Традиція частування медом молодих, які звичай-
но разом поверталися від вінця до хати молодої, при-
таманна для всього карпатського і прикарпатського
регіону з локальними інваріантами 5. Якщо ж кожен
з подружжя після шлюбу повертався до себе додо-
му, молоду вітала мати, даючи їй лизнути меду, зі
словами: «Бись вам так солодко жити, як цей
мед» (Бойківщина). По прибутті зятя теща тричі
натирала йому медом щоки, чоло і бороду або про-
водила тричі лише по устах зі словами: «Щоби вам
було так солодко, як мід солодкий» (Гуцульщина).
Меду цього не змивали цілий тиждень, аби з водою
не сплили солодощі любові. Особливістю весільної
церемонії у гуцульському селі Верхній Майдан На-
двірнянського р-ну Івано-Франківської області була
спільна зустріч молодят двома матерями вдома у мо-
лодого: одна частувала їх горілкою з медом, а друга
мачала калач в мед і давала закусувати спочатку мо-
лодим, а згодом усім гостям [32, c. 318].
5 Детальніше див.: [66, c. 265—266].
785Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
Обрядове частування молодих хлібом і медом під
час зустрічі батьками було характерною рисою по-
ліського весілля. Так, на Східному Поліссі (Луцький
повіт) молоді після вінчання у церкві приїжджали до
хати молодої, де їх зустрічала мати з мискою меду та
хлібом. Вона сідала на лавку, брала свою дитину на
праве коліно, а чужу — на ліве й по черзі давала їм
відкусити вмочений у мед хліб. Мед, що залишився,
роздавала «весільникам», кожен з яких старався один
поперед іншого вмочити руку в мед і облизати, з твер-
дою вірою в те, що хто перший оближе мед, першим
одружиться чи вийде заміж [41, c. 328—329]. Ізо-
морфним до описаного попередньо було обрядове дій-
ство, зафіксоване О. Кольбергом у с. Туличів Турій-
ського р-ну Волинської області. Тут мати на порозі
частувала молодих хлібом і медом, бажаючи їм по-
дружнього щастя. Молоді брали по шматку хліба з
медом, дружки і свашки виривали тарілку й розха-
пували її вміст [123, s. 13]. Подібні за своїм семан-
тичним наповненням весільні обрядодії відбувалися
у с. Стобихва Камінь-Каширського р-ну Волинської
області: тут мати у вивернутому кожусі з мискою меду
та 3 калачами, виходила назустріч молодим. Моло-
дята ставали на одне коліно, мати зі своїх рук приго-
щала їх калачами з медом, які треба було вкусити по
разу. При цьому співали:
Теща зятя вітає
Щедрим словом питає
Ой будь, зятю, добренький,
Як той мед солоденький [71, арк. 10—11] 6.
У с. Несухоїже, що на Ковельщині, під час про-
ведення аналогічної церемонії фіксувався наступний
варіант цієї пісні:
Будь зять багатий,
Як кожух волохатий,
Будь невістка добренька,
Як мед солоденька [71, арк. 11].
Натомість обоє батьків обсипали житом й вітали
медом молодих, коли вони входили в хату, у с. За-
лаззя Любешівського р-ну Волинської області [32,
c. 18]. Схоже зустрічали молодих після взяття шлю-
бу під час проведення весільного обряду в с. Гута-
Камінська Камінь-Каширського р-ну: мати трима-
ла в руці білий калач, а в іншій — мед на тарілці;
батько подавав молодому чарку горілки:
6 Варіанти: [37, c. 129; 98, c. 193; 30, c. 25].
Ой вийди, вийди,
а мій тестийку,
Ой вітай, вітай
Свого зятийка
Пшеничним хлібом,
Солодким медом...
Молодий пригублював, решту виливав через себе
й відкушував шматок калача з медом. Так само при-
гощали й інших представників роду молодого [51,
c. 95—96].
Після взяття шлюбу батьки молодої зустрічали
молодих калачем з медом не лише на Волинському
Поліссі, а й на прилеглій до нього території історико-
етнографічної Волині. Так, калач з медом подавали
молодим міщани Угнова Сокальського р-ну Львів-
ської області [82, c. 289]. Аналогічні обрядові дії
відбувалися й у низці сіл Волинської області: у
с. Серкизів Турійського р-ну на порозі хати батьки
зустрічали молодих — батько з горілкою, а мати з
паляницею і медом [25, c. 130]; у с. Уховецьк Ко-
вельського р-ну мати по черзі з ложечки тричі при-
гощала молодих медом, а за ними інших весільних
гостей [110, c. 170]; у с. Сварицевичі Дубровицько-
го р-ну молодят вітали на порозі батьки: батько ви-
ходив з буханцем хліба, а мати — з медом. Ним спо-
чатку частували молодих, а тоді решту гостей. Пе-
ред хатою молоді співали:
встричай мине, моя мамонько,
З густими хлібами,
Солодкими медами,
Ясними свічами [22, c. 70].
Обрядова практика зустрічі молодих хлібом і ме-
дом широко побутувала і на теренах Центрального
Полісся. Так, у с. Буки Малинського р-ну Жито-
мирської області молодих на порозі зустрічали бать-
ки молодої: батько з хлібом, мати з образом, а хре-
щена мати з медом. Мед раніше тримали у ложці, а
пізніше почали класти в тарілку. Батьки благослов-
ляли і вітали молодят, а хрещена тричі частувала їх
медом. Потім мед давали куштувати усім гостям з
боку молодої [61, арк. 36]. Пригостивши спочатку
молодих, мед підносили усім присутнім на весіллі,
«щоб життя молодих було солодким», у с. Луги-
ни Лугинського р-ну Житомирської області [16,
c. 117]. А у с. Каленське Коростенського р-ну цієї
ж області мед із чашки давали покуштувати лише
молодим [61, арк. 8—9]. Подекуди звичай годуван-
Уляна МОвНа786
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
ня молодих медом побутував не у вигляді зустрічі на
порозі хати, а частування за весільним столом, де
мед був першою стравою урочистого обіду (с. За-
бріддя Житомирського повіту) [40, c. 102].
На території Східного Полісся звичай ритуальної
зустрічі молодих хлібом-медом теж набув неабияко-
го розповсюдження. Тут здебільшого мати виноси-
ла мед і калачі для почастунку молодих. Умочивши
в мед, вона тричі давала відкусити калач молодому.
Тоді так само тричі частувала дочку і запрошувала
молодих до хати за стіл [113, c. 646; 124, s. 210]
(Пінщина). У селах Мозирського повіту мати мо-
лодої вітала молодих медом, подаючи його на ложеч-
ці до уст, «штоб жаловаліса [любилися. — У. М.],
штоб солодко жилі молодиє» [125, s. 190].
На Поділлі в хаті молодої на пошлюблену пару
чекали на столі мед та смажена курка. Після почас-
тунку, молода намазувала мед на хліб і роздавала
усім присутнім [92, c. 232]. Поширеність обрядової
практики частування молодих медом засвідчує ве-
сільна співанка з Ушицького повіту:
лети, лети, соколоньку, поперед нас,
Неси, неси вістоньку батеньку од нас:
Що вже єго діточки звінчані;
На білому рушничку стояли,
Золотиї перстеньки міняли.
Та винеси чашу меду, частуй нас,
Бо вже наша Маруся гістем у нас [113, c. 286].
На Черкащині мед як ритуальний символ весіл-
ля, що мав досить вузьку сферу обрядового засто-
сування, фігурував практично лише під час церемо-
нії зустрічі батьками молодих після отримання цер-
ковного благословення, спорадично зустрічаючись
на Канівщині. Так, до батьків, що на хатньому по-
розі зустрічали дітей хлібом-сіллю, підходив старо-
ста і по черзі частував молодят ложкою меду (с. Озе-
рище) або по ложечці меду їм клали до рота самі
батьки (с. Лука). У с. Келеберда звінчану пару ви-
глядали батьки: мати — з іконою та хлібом-сіллю, а
батько — з медом [6, арк. 12, 106, 31].
Як бачимо, основну обрядову партію у церемонії
зустрічі пошлюбленої пари «вела» мати, що відобра-
зилося у пісенному репертуарі українського весілля:
вийди, мати, з хати
Свого зятя вітати
З медом-вином, з перепоєм,
Щастям і здоров’ям [106, c. 391].
Або
вийдь ку нам, мамичко, з мащеним колачом,
Бо ми ті ведеми дівку і зо зятьом [108, c. 138] 7.
Семантично вітання молодих хлібом і медом до-
рівнювало вітанню хлібом-сіллю і вписувалося в коло
магічних універсалій, що символізували собою поча-
ток. Ритуал зустрічі як прояв ініціальної магії, що
символізувала настання нового щаблю життєвого ци-
клу пошлюблених, виступав одним із найбільш від-
повідальних моментів, що визначали кінцевий резуль-
тат чи впливали на весь хід подальших подій (щас-
ливе подружнє життя молодят, майбутнє шлюбне
поєднання неодружених учасників весілля), а тому
володів високим семіотичним статусом. Прилюдне
обрядове годування повінчаних хлібом і медом (а від-
бувалося воно здебільшого на порозі перед хатою у
присутності численних гостей), символічно закріплю-
ючи набуття ними нових соціальних ролей та зв’язків,
у плані глибинної парадигматики сприймалося як на-
ділення долею (недаремно весільний колач з медом
звався «доля»). Частування супроводжувалося від-
повідними вербальними кліше. У сконденсованому
вигляді побажання-заворожування щасливої долі мо-
лодим зводилося до трьох основних компонентів:
«Щоб так ся любили як мід, щоб були працьови-
ті як бджоли, щоб таке солодке життя як мід».
Текст віншування, заснований на принципі симіль-
ної магії, висловлює народний ідеал сімейного щас-
тя — любов як тілесна втіха та емоційна злагода вку-
пі з невтомною працею у власному господарстві є
тим фундаментом, на якому вибудовується забезпе-
чене й гармонійне подружнє життя.
Наділення медом родичів основних персонажів
весілля символізувало отримання кожним з них
своєї долі — частки цінностей у вигляді життєвої,
зокрема статевої снаги, набуття нових ланок родин-
ної спорідненості, нового соціального статусу, який
оформлювався за допомогою відповідної терміноло-
гії (свекор, свекруха, тесть, теща, зовиця, швагро та
ін.). Окрім того, розподіл меду поміж родичами мо-
лодого і молодої як дієвий ритуальний засіб відігра-
вав яскраво виражену соціоінтегративну функцію,
оскільки лише спільні зусилля представників обох
родів сприяли зміні статусу ініційованих молодят,
всієї сільської громади і відтворенню в процесі про-
7 Варіант: [107, c. 98].
787Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
ведення весільних ритуальних дій космічного акту
першотворення світу, який відроджувався щоразу із
імітацією кожним людським шлюбом сакрального
шлюбу між Небом-Батьком та Землею-Матір’ю
(«міфологема Ієрогамії» за М. Еліаде).
Мед у церемонії зустрічі молодих виступав й
емблемою лагідності, що вдало ілюструє карпат-
ська співанка:
Отворяй, мамко, ліску, бо веде син невістку,
До поля робітничку, до комори ключарничку.
а ми йшли долі ледом,
вийди, мамичко, з медом.
Хоч з медом, хоч з медцем,
аби з ласкавим серцем [85, c. 87—88].
Іноді в Карпатах замість пригощання, практикува-
лося намазування медом губ і обличчя молодят з уже
відомою народною інтерпретацією: «Щоб солодко
любились». У деяких гуцульських і бойківських се-
лах під час зустрічі молодої пари мати робила їм знак
хреста на чолі та щоках або ж медила хрестиками чоло,
бороду та плечі не лише молодим, а й дружбі та друж-
ці [34, арк. 61]. Мед у цій ритуальній процедурі, окрім
іншого, виконував ще й роль магічного оберегу, за-
хисника від усього лихого та зловорожого.
Звичай зустрічі та годування медом пошлюбле-
ної пари широко побутував і в наших найближчих
сусідів — білорусів та росіян [41, c. 451; 115,
c. 288; 54, с. 80; 42, c. 265; 96, c. 14; 101, c. 150;
20, c. 210], у багатьох народів європейського кон-
тиненту — чехів, литовців, поляків, південних
слов’ян (словенців, болгар), греків, італійців, ан-
глійців, угорців [117, s. 124, 225—226; 28, c. 268].
В останніх молодих частували медом перед двери-
ма хати, щоб кохалися у шлюбі. Широке етноте-
риторіальне поширення та тотожне семантичне на-
повнення цього обряду в різних етносів вказує на
архаїчність його генезису 8 і універсальність меду
як ритуального символу весілля.
7. ВЕСІЛЬНА ГОСТИНА У МОЛОДОЇ
Важливе місце займав мед і на весільній гостині, що
відбувалася у хаті молодої. У Карпатах і Прикар-
патті на столі перед молодими, що сиділи на посаді,
стояла склянка («порція») меду, яким вони згодом
8 Традиція зустрічати і частувати нареченого медом відома
ще у Стародавній Індії.
частували батьків. Про це співалось у покутській ве-
сільній пісні:
візьми молода, повнечку,
Почастуй свою ненечку,
Гей, пивом, медом, солодким вином [75, c. 82].
Подекуди (сс. Млиниська, Любша, Бортники
Жидачівського р-ну Львівської області, с. Вільхів-
ці Городенківського р-ну, с. Живачів Тлумацького
р-ну, с. Суходіл Рожнятівського р-ну, с. Білі Осла-
ви Надвірнянського р-ну Івано-Франківської об-
ласті) учасникам гостювання розносили маленькі
тарільця з медом [3, арк. 13, 15, 17; 4, арк. 35; 2,
арк. 42]. Здебільшого лише молодих частували ме-
дом на поліському весіллі: «Перед їми ставили в
тарелочці мед. Так тарелочку меду — це моло-
дим і тепер ставляют. Як хочут, так і їдят.
ложка, а хочут мочают булками, а хочут з та-
релочки. Сколькі хоче, столькі й єст. Ну трі раза
треба взяти. Мед дають — молодой — молодо-
му, молодой — молодому. Щоб молода все допі-
ла до дна. За столом давали мед, седают за стол»
(с. Каленське Коростенського р-ну Житомирської
області) [61, арк. 8—9]; «дружко садить молодих
на посад. За молодими садєцьця всі остальниї.
Частуюцьця. На той стіл, де молодиї, стара-
юцьця, коб дешо ліпше. колись меду було більш,
чим тепер... То мед стоїть на столі» (с. Симо-
новичі Дорогичинського р-ну Брестської області,
Білорусь) [44, c. 215]. Мед був присутній і на ве-
сільному столі мешканців Середньої Наддніпрян-
щини. За свідченням А. Малинки, у Ніжинському
повіті Чернігівської губернії наприкінці весільного
обіду свахи підносили усім гостювальникам булки з
медом [59, c. 100]. На Черкащині мед подавали в
основному лише тоді, коли весільна забава відбува-
лася в оселі пасічника (с. Сахнівка Корсунь-Шев-
ченківського р-ну, сс. Яблунів, Ковалі Канівсько-
го р-ну, сс. Драбівці, Скориківка Золотоніського
р-ну) [5, арк. 3; 6, арк. 69, 92; 7, арк. 5, 25]; тут
тарілочки з медом стояли на столі перед всіма учас-
никами застілля. Подекуди на Лівобережжі (с. Ми-
цалівка Золотоніського р-ну Черкаської області) ме-
дом частували лише молодих: «Становлять на
столі мед для молодих, тільки для молодих». У
ситуації весільного почастунку актуалізувалася се-
мантика меду як ритуального еквівалента солодко-
го і щасливого подружнього життя, фертильності мо-
Уляна МОвНа788
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
лодят та набуття ними і їх родичами нових рольових
функцій та щаблів спорідненості. Після гостини у
молодої молодий зі своїм товариством покидав її осе-
лю, щоб повернутись за нею увечері.
8. ПОЇЗД МОЛОДОГО ПО МОЛОДУ
З організації поїзда молодого, який вирушав по мо-
лоду, щоб привезти її до своєї оселі, розпочиналося
весілля у повному розумінні цього слова, супрово-
джуване відповідними ритуальними піснями, в яких
набуває все чіткішого вияву й відповідно легшого
«прочитання» еротичний «медовий» код. Тісний
зв’язок меду з «обдаровуванням молодою» просте-
жуємо вже на початку власне весілля, коли молодий
приїхав за своєю судженою:
За ворітними дверми,
Там тещенька свого зятя
Медом-вином частувала
Дочкою дарувала [113, c. 323] 9.
З часу, коли після «продажу» молодої, молодий
вперше отримує право сісти біля неї й прилюдно по-
цілувати в губи, весільне дійство набуває виразно
еротичного характеру, що відразу проектується на
обрядові пісні, де мед фігурує як алегоричне віддзер-
калення одного з компонентів цілісного образу при-
надної «солодкої» Марисі:
ледом, Марисю, ледом,
Твоя губонька з медом;
Рученькі с пастернаком,
Ноженьки со всем смаком [57, c. 130].
Після того, як молодий сів на посаді біля молодої,
починається розподіл подарунків й обдаровування
гостей короваєм. Так, на Покутті після вечері ста-
роста запрошував гостей, щоб обдаровували моло-
дих. Тоді молодий з молодою краяли коровай на
шматки, вмочували у мед і подавали тим, що підхо-
дили з дарунками (с. Гостів Тлумацького р-ну Івано-
Франківської області) [81, c. 549]. Розподіл коро-
ваю з медом як образу світу, колективної долі сим-
волізує розподіл поміж представниками старшої
вікової статусно-рольової категорії, до яких відтепер
належать молоді, їх долі життєвої сили, а також ба-
гатства й плодючості, уособленої у медові як риту-
альному символі весілля.
9 Варіант: [106, c. 285].
Перевезення молодої до чоловікової хати, що було
фінальним актом весільних обрядів у хаті молодої,
супроводжувалось співами, у яких вона алегорично
прирівнювалася до «медової бочки»:
викотили, викотили
Та медову бочку,
видурили, видурили
в пана свата дочку
[113, c. 422, 474; 28, c. 274] 10.
В іншому фольклорному тексті зі схожим зміс-
том еротична символіка меду виявляється більш
акцентовано:
випили і виточили меду і вина бочку,
Як схтіли, видурили у батька дочку
[80, c. 139] 11.
9. ЗУСТРІЧ МОЛОДИХ БАТЬКАМИ
МОЛОДОГО
По прибутті молодих до оселі молодого розпочина-
лася урочиста церемонія їх зустрічі батьками. Пере-
біг поширеного на Україні звичаю прийняття ново-
створеного подружжя в домівці молодого зафіксу-
вав у середині XIX ст. уродженець Київщини
А. Новосельський: батьки вносили на тарілці мед і
ставили на столі. Медом намазували дві скибки хлі-
ба й натикали їх на ніж. Батько подавав скибку сину,
міряючи спочатку в око, а насправді частував лише
за третім разом. Молодий брав хліб з медом губами
з ножа. Аналогічно частували й молоду [126, s. 229].
На Поліссі переважно мати молодого, вбрана в ко-
жух хутром догори, на порозі вітала молоду подруж-
ню пару медом і калачами; наприклад у с. Бутейки
Сарненського р-ну Рівненської області зустріч мо-
лодих виглядала так: «віходит мати, наколотит
миску меду молодого, віходит, віверне кожуха та-
кого надіне, ну і віходит уже на порог і бере той
мед, дає потрошку усем, дає єсті той мед їм по
три рази трошечки, таку ложку візьме да по три
рази у рот каждому штурхне там, хто пудій-
де — свахам, дружкам і молодим, усем і невістці
уже» [124, s. 213; 32, c. 67]. Аналогічно в інших по-
ліських місцевостях (с. Залав’є Рокитнівського р-ну
Рівненської області, с. Рубежівка Народицького
р-ну, с. Іванівка Малинського р-ну Житомирської
області) свекруха, зустрічаючи молодят на порозі
10 Варіант: [45, c. 495].
11 Варіант: [106, c. 305].
789Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
хати, годувала їх медом з ложечки [72, c. 210; 73,
c. 313]. Подекуди мати молодого зустрічала моло-
дих уже за столом, тричі частуючи їх медом, а за ним
приїжджих гостей (с. Ворокомле Камінь-Ка-
ширського р-ну Волинської області) [30, c. 45].
Аналогічно на Східному Поліссі свекруха вітала мо-
лоду в себе в хаті: подавала їй на ложечці мед, а по-
тім частувала ним всю «бесіду» (весільну дружину)
[125, s. 206]. Натомість у м. Гостомиль Київського
повіту молоду пару зустрічали обоє батьків, що са-
довили їх за стіл і частували шматком хліба намаза-
ним медом [113, c. 598]. Разом на порозі хати зу-
стрічали свекри молодих і на Волині: у с. Сварице-
вичі Дубровицького р-ну свекор з буханцем хліба, а
свекруха у вивернутому кожусі з медом [22, c. 70];
у селах Старовижівського р-ну Волинської області
батько виходив з горілкою, мати з хлібом і медом
[98, c. 202]. На Південній Лемківщині, коли моло-
да приходила до батьків молодого, біля дверей її ві-
тала свекруха в кожусі з медом і хлібом. В якості об-
міну дарами молода приносила з собою весільний ка-
лач (радустник) [128, s. 428].
Ритуал зустрічі молодої в домівці молодого його
матір’ю хлібом та медом характерний не лише для
української, а й для болгарської весільної тради-
ції — тут свекруха вручала молодій дві хлібини та
посудину з медом, щоб вона внесла їх в будинок
(«щоб зайшла з родючістю»). Майже скрізь у Бол-
гарії молода намазувала медом і маслом пороги две-
рей, що розглядалося в контексті висловлення поба-
жання плодючості, як символ доброти, лагідності,
шлюбної насолоди, яку наречена вносить у нову
сім’ю, а також в контексті її прилучення до чолові-
кового роду [18, c. 484; 84, c. 404].
Як бачимо, мед виконує неабияку обрядову функ-
цію у ключовий, екзистенційно значущий момент
українського весілля — під час переїзду молодої в
дім чоловіка й ритуалу зустрічі батьками, підкрес-
люючи назріваючу зміну її соціального статусу, пе-
рехід до наступного життєвого етапу: від соціовіко-
вої групи дівчат до ієрархічно вищої страти заміж-
нього жіноцтва, перехід зі свого роду до
чоловікового, символічне «народження» особи, що
підлягала ініціації (ритуал зустрічі розглядаємо як
ініціальне випробування). Перехід до нового стату-
су відбувається якраз внаслідок просторового пере-
міщення особи зі сфери свого до чужого, що має над-
звичайно високий рівень семіотичності, оскільки змі-
нює сутність основних героїв весілля в міру
на ближення до чужого. Власне споживання меду,
що виконує у весільному ритуалі мультисимволічну
функцію (жертвенного продукту, медіатора з потой-
біччям й душами померлих, плідності, магічної охо-
рони) на порозі нової домівки, що є межею світів,
полегшувало перебіг чергового (другого після наро-
дження) лімінального стану в житті ініційованої, яка
символічно «помирала» як дівчина і «народжува-
лась» до нового життя в якості заміжньої жінки 12. У
традиційному мисленні цей перехід дорівнював пе-
ретину символічної межі між двома світами — жи-
вих та мертвих, а виконання обряду «переходу» мало
на меті подолання небезпек перехідного періоду,
пов’язаного з тимчасовою відкритістю кордонів двох
сфер (життя-смерть, своє-чуже) та їх остаточне
роз’єднання. Тимчасове перебування молодої у во-
лодіннях Смерті завершувалося її безпечним повер-
ненням в лоно людського світу у новій іпостасі. Мед
у весільному ритуалі, що одночасно був дійством по-
святи молоді у доросле життя, як наділений чимали-
ми символічними властивостями брав участь у риту-
альній «переробці» наречених, у жертвоприношен-
ні предкам та божествам, що «відали» домашнім
ладом і забезпечували сімейну гармонію, у симво-
лічному переході крізь смерть та у відродженні до
нового життя. Споживаючи відомий своїми медіа-
торними властивостями продукт, насамперед моло-
ді, а також інші учасники обряду, за допомогою при-
хильних до них потойбічних сил (богів та предків)
забезпечували собі охорону, успіх, достаток, фер-
тильність як в господарському, так і сексуальному
розумінні в найближчому майбутньому.
10. КОМОРА
З моменту від’їзду молодої з батьківської хати ве-
сільний фольклор набуває явного «вакхічно-
еротичного характеру» (Ф. Вовк), який дедалі біль-
ше посилюється й досягає піку в час, коли молоді
покидають гостей, щоб провести першу шлюбну ніч.
У коморних та післякоморних (перезв’янських) об-
рядових піснях українців еротична навантаженість
12 Згідно з класичною тричленною схемою rites de passage:
виділення з колективу — лімінальний період (тимчасова
смерть) — реінкорпорація в колектив.
Уляна МОвНа790
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
меду як сексуального маркеру сягає апогею, як і
вакхічно-еротичний настрій самого весілля, яке пе-
реходить в оргіастичну фазу свого розгортання. В
обрядовому пісенному діалозі матері й доньки, що
відбувається під час відходу молодих на подружнє
ложе, процес дефлорації молодої метафорично ото-
тожнюється з частуванням медом:
«Ой мамцю, мамцю,
До комори везуть».
— цить, доню,
Тобі меду дадуть.
«Ой, мамцю, козак
На мене лізе».
— цить, доню,
він тебе не заріже.
«Ой, мамцю, вже й ножик виймає...»
— цить, доню, він Боже думає [113, c. 437] 13.
Більш сучасний та брутальний варіант цієї комор-
ної пісні з медовою еротичною символікою, записа-
ний у другій половині XX ст. на Поліссі, подав
В. Скуратівський:
— Ой мамо, мамо,
в комору ведуть...
— Ой іди, доню,
Там меду дадуть...
Пограєшся, покохаєшся
і з целкою розпрощаєшся [39, c. 74].
Еротична знаковість меду отримує розвиток і у
весільній традиції інших слов’янських народів (по-
ляків, болгар, сербів, хорватів, словаків), у яких на-
мазували медом волосся нареченої, частували медом
пошлюблених, а також пекли два медівники як сим-
воли сексуального єднання молодят та перед комо-
рою намазували обличчя молодого медом: «аби ко-
хались, як кохають бджоли мед» [117, s. 142; 19,
c. 295], щоб цими синергічними засобами зміцнити
взаємний сексуальний потяг щойноодружених.
Упродовж перебування молодих у коморі в обря-
дових епіталамах з виразно обсценним змістом, ви-
конуваних лише дорослими учасниками весільного
дійства, яскраво виявляється «медовий» код гені-
тальної символіки:
Тупу, курочки, тупу,
Чотири ніжечки в купу,
а п’ята коротша,
Од меду солодша [11, c. 142].
13 Варіант: [109, c. 63].
11. ПЕРЕЗВА
На другий день весілля, у понеділок зранку після ви-
ходу молодих з комори, коли їм подекуди (Херсон-
щина) [13, c. 477] подавали на сніданок щільниковий
мед, розпочиналася фінальна оргіастична фаза весіл-
ля, учасниками якої були не лише батьки та родичі мо-
лодого, а й запрошені до них на гостину родичі моло-
дої («перезва»). В Центральній Україні, якщо моло-
да виявилася «чесною», родички молодого мазали
медом заздалегідь спечені пироги; їх зв’язували по
парі червоною 14 ниткою. Цими пирогами частували
перезву. Рід молодого висловлював подяку батькам:
«Спасибі Богу і вам за вашу чесну дитину, що зве-
селила родину» [111, c. 140]. В українців Одещини
на знак незайманості молодої до шлюбу усім прикрі-
плювали червоні стрічки, а гостей пригощали шмат-
ком калача з медом [97, c. 51]. Як ознакою цноти мо-
лодої медом пригощали всіх учасників весілля, саму
цнотливу молоду, намазували ним весільний коровай
у різних місцевостях Луганщини (Слобожанщина)
[58, c. 85]. Висловлюючи свій осуд «нечесній» моло-
дій, гості могли відмовитися від частування калачем з
медом (Кілійський, Ізмаїльський р-ни Одеської об-
ласті) [102, c. 80]. Ознакою «доброго» весілля слу-
гував мед і на теренах Центрального та Західного По-
лісся. Так, у с. Буки Малинського р-ну, що на Жи-
томирщині, якщо весілля було «гарним», то батьки
молодого годували пошлюблену пару медом [73,
c. 315]. На підтвердження дівочого статусу молодої
на Рівненщині широко побутував звичай «колотити
ситу», коли медом частували її батьків та родичів
(«приданих»). Мед виконував функцію обрядового
почастунку за добре виховану дочку, що вдало ілю-
струє поліська весільна пісня з вшануванням матері:
Ой меде наш, меде,
Да й зять тещу веде
За білую ручку,
За хорошу дочку [79, c. 66] 15.
Червоною ниткою крізь усі виконувані у цей час
пісні, в яких, за словами Ф. Вовка, багато слідів
14 Червона барва — елемент найпростішої первісної симво-
ліки з позитивним змістом, емблема життя. В обрядовому
контексті червоний колір, пов’язаний з культом фалічних
божеств, символізував плідність людини та вегетацію у
природі, а також служив оберегом від впливу злих сил.
Пор.: [91, c. 132—134].
15 Варіанти: [105, c. 114; 55, c. 128, 160].
791Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
культу органів відтворення [28, c. 289], проходила
тема успішної дефлорації молодої та загального під-
несення від констатації її дівочого статусу. У
перезв’янських наспівах домінує мотив уподібнення
молодої та її незайманості до бочки, вміст якої —
«мед солоденький», який вона «розточила» на ра-
дість усьому родові:
Була у нас бочка-дубівка,
У ній чіп коротенький,
Мед солоденький.
Не багато розточила
весь рід звеселила [11, c. 7].
Аналогічний образ «медової бочки-дубівки» фі-
гурує і в наступній коморній пісні:
Таточко, питочки хочу,
Та із тиї бочки-дубівки,
Шо чіп коротенький,
а мед солоденький,
Марфочка вточила,
ввесь рід звеселила [109, c. 85].
Зазначена тема пронизує і бойківську весільну
ладканку, занотовану І. Франком у рідних Нагує-
вичах:
По горі бербеничка,
Маленька, невеличка.
Чопок у ній коротенький,
Мед у ній солоденький [69, c. 80].
Алегоричне співставлення нареченої з бочкою
меду виявив у весільних піснях і О. Потебня, наві-
вши наступний фольклорний зразок:
Мід солодейкий,
Чуп коротейкий;
Бочку розрубати,
Меду скоштувати [87, c. 8].
Російський дослідник О. Афанасьєв, констату-
вавши уподібнення нареченої до посудини з медом,
подає цікаву версію-тлумачення весільних обрядів,
що відбувались після комори: «У тому випадку, коли
буде з’ясовано, що наречена вийшла заміж не цнот-
ливою, її матері подають склянку меду, внизу якої
спеціально роблять отвір, який тримають пальцем.
Коли мати бере склянку, отвір відкривається і мед
утікає — знак, що солодкий напій незайманості ви-
пито ще до шлюбу» [8, c. 464].
Цикл перезв’янських пісень, які виконуються від
імені молодої, відслонює флер таємничості з інтим-
них переживань молодої жінки, яка отримала пер-
ший сексуальний досвід. В одній з них яскраво ви-
ражено відголоси фалічного культу (фалос прирів-
нюється до калача, а чоловіче сім’я до меду):
Захотіла калача з медком,
Захотіла калача з медком,
Я ж була да пуд парубком,
Я ж думала умру, умру,
а я ж це є давно люблю
[113, c. 443; 11, c. 78; 109, c. 74] 16.
В іншому випадку акт сексуального зближення,
досвідом якого наречена ділиться з подругами, ви-
являє схожість із «питтям» меду:
Була я, сестриці, в темниці,
Пила ж я, сестриці, мед-вино;
Не таке личенько як було —
За сюю ніченьку змарніло [109, c. 94].
Мед у перезв’янському фольклорі фігурує і як ви-
нагорода за акт коїтусу, необхідна для підняття сек-
суального тонусу молодого:
«Ой хто-ж мене за рученьку —
Тому рукавички;
а хто мене за ніженьку —
Тому черевички!
Біля мене полежить,
За пуп мене подержить —
Тому гарнець меду,
коновочка пива —
Щоб стояла жила!»
[27, c. 165; 11, c. 143; 109, c. 134].
Оргіастичність поведінки учасників заключно-
го акорду весільного дійства, а також еротико-
сексуальна знаковість меду, висловлена у пе-
резв’янському фольклорі, була не випадковою, а
мала певний практичний і магічний сенс: молодим
повинна передатися ця могутня, життєдайна сила
Еросу, нестримність та шал почуттів, що цілком
вписувалися у ритм природи, споріднюючись з ве-
ликою енергією бажання, властивою усьому жи-
вому [53, c. 14].
Інтенсивна еротико-сексуальна насиченість меду
як ритуального символу у весільній обрядовості укра-
їнців, можливо, пояснюється його укоріненістю в ін-
доєвропейській традиції, яскравим прикладом ак-
тивного функціонування якої є практиковане в дав-
нину індусами намазування медом геніталій молодої
16 Варіант: [22, c. 89].
Уляна МОвНа792
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
з наступною мотивацією: «Намащуємо твій зна-
ряд медом, бо він є другими устами творчої енер-
гії, через яку ти сама, непоконана, поконаєш усіх
мужчин!» [116, c. 40].
12. ПОКРИВАННЯ (РОЗПЛЕТИНИ)
МОЛОДОЇ. «ПІДГУЛЮВАННЯ
МОЛОДИХ»
У понеділок під обідню пору відбувалася одна з фі-
нальних сцен весільного драматичного дійства —
покриття голови молодої, яку завивали в намітку як
молодицю. Церемонія завивання супроводжувалась
частуванням медом молодих та усіх присутніх, а та-
кож співом обрядових пісень у виконанні свашок.
Традиція розносити гостям калач з медом після по-
кривання молодої у церкві, яке подекуди відбувало-
ся другого весільного дня, зафіксована першим ет-
нографічним описом українського весілля пера Г. Ка-
линовського (1777). Гості йшли до батька молодого,
де молодих садовили за стіл. Дружко ставив мед на
дерев’яній тарілці, намазував ним шматок калача,
з’їдав сам, потім обмазував ним молодих, але знову
сам з’їдав. Намазаними медом шматками калача час-
тували гостей [76, c. 85].
Друга половина XIX ст. була періодом повно-
цінного побутування на території Середньої Над-
дніпрянщини церемонії «підгулювання молодих»
з обрядовим почастунком медом як головних ви-
нуватців цього дійства, так і усіх присутніх: за сто-
лом дружко брав паляницю, розрізав її ножем на
скибочки і намазував їх медом. Потім настромлю-
вав на ніж і підносив молодому, але давав їх тіль-
ки за третім разом. Так само частував й молоду, а
далі роздавав всім родичам, що сиділи за столом
[113, c. 460; 23, c. 142; 60, c. 153]. Аналогічно
«підгульовали» молодих і у Борзнянському пові-
ті Чернігівської губернії: їх саджали за стіл, вно-
сили калач, різали його і клали на тарілку з ме-
дом. Дружко намазував дві скибки, устромлював
їх на ніж і давав молодим, котрі в цей момент вкло-
нялися. Перший і другий раз молодята віддавали
калач свахам, а на третій раз брали самі. Свашки
при цьому співали:
Десь був Грицечок, десь була Оксенічка.
Грицечок у світлиці, Оксенічка у другій,
а тепер да й ссудив біг — сидять вони да ув одній.
Да їдять калачі з одного полумиску,
П’ють вони мед-вино з одного кубочку
[111, c. 139].
Схожого змісту пісню виконували на Черкащині
(с. Стеблів Корсунь-Шевченківського р-ну):
Де був василько, де була Домашка,
а тепер же вони в одній світлиці,
Їдять калачі з ярої пшениці,
П’ють вони мед-вино з однієї скляниці
[77, c. 96].
У наведених фольклорних зразках йдеться про
спільне споживання молодою парою хліба (пшенич-
ної паляниці) та меду, яке виступає способом сим-
волізації доконаного факту сексуального єднання і
підтвердження шлюбного статусу новоствореного
подружжя:
Де-ж був юрасенько,
Де-ж була Марьечка?
юрасько у батечка.
Маруся у матінки.
Тепер у купоньці,
У одній світлоньці;
Їдять паляниці
З ярої пшениці,
П’ють вони мед-вино
із кубка одного [63, c. 215].
Аналогічне символічне навантаження несе й піс-
ня, записана І. Манжурою на Слобожанщині:
Та сидять же вони
За тесовим столом,
Та п’ють же вони
Мед-вино, горілку.
Їдять же вони
Білі калачі,
і п’ють, і їдять,
і у парі сидять [68, c. 84].
Розплітання коси молодої після комори, коли вона
частувала гостей «діравими» колачами з медом [31,
c. 34; 3, арк. 7], було центральною подією другого
весільного дня (понеділка) в українців Карпат і При-
карпаття. Так, гуцули підносили весільникам калач
з медом на «пропої», а мати молодої тричі намазу-
вала зятю уста медом [47, c. 480; 116, c. 48]. На
Покутті та Гуцульщині батьки (або їх ритуальні за-
ступники) на «сніданку» («перепої») кроїли «бать-
ківський» калач, вмочували в мед і тричі пригощали
молоду пару, яка, перейнявши естафету від батьків,
роздавала його гостям зі словами: «Прошу вас на
солодкий медочок» (сс. Іллінці, Микулинці, Трійця
793Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
Снятинського р-ну, сс. Торговиця, Прикмище, Ві-
кно, Серафинці Городенківського р-ну, сс. Бортни-
ки, Братишів Тлумацького р-ну, сс. Пістинь, Старі
Кути Косівського р-ну Івано-Франківської облас-
ті) [1, арк. 1, 17, 19, 64; 2, арк. 25, 33; 104, c. 285].
Споживанням меду досягалася основна мета цере-
монії — «солодити життя молодим», після чого
виголошувалися віншування й обдаровували їх. У
с. Русів Снятинського р-ну цей обряд звався «мед
пити» й відбувався у весільного «батька»:
Ми до батька прийшли,
Мед-горілку пили,
Батька з собою забрали.
У с. Вербівці Городенківського р-ну «сніданок»
відбувався увечері третього весільного дня у моло-
дої, куди сходилися її гості, несучи калачі і мед.
Учасники гостини сідали за стіл разом з молодими
та дружбами, щоб давати «сніданок». Для цього
дружба краяв калачі, гості намазували їх медом і
ставили перед молодою, яка по черзі роздавала їх
гостям [78, c. 46—47]. Схожий звичай частуван-
ня медом родичів та гостей-дарувальників, напо-
внений ідентичним символічним змістом, існував
на Опіллі (с. Жабиня Зборівського р-ну Терно-
пільської області) [62, c. 80].
13. ЗАВЕРШЕННЯ ВЕСІЛЛЯ.
ВІДВІДИНИ МОЛОДИМИ БАТЬКІВ.
«ЦИГАНЩИНА»
У деяких етнографічних районах України на другий
день весілля було прийнято молодим разом з гостя-
ми приходити до батьків молодих на гостину. Так,
на Поліссі в понеділок молоді з гостями їхали на обід
до свекрів. Свекри зустрічали молодих хлібом-медом
та з іконою [61, арк. 37]. На Буковинській Гуцуль-
щині молоді з гостями йшли до батьків молодого.
Весільна «матка» (іноді разом з «батьком») зустрі-
чала кожного шматочком хліба з медом (сс. Іспас,
Банилів Вижницького р-ну Чернівецької області)
[17, c. 225, 241]. Гостина у батьків молодого з час-
туванням медом також відбувалася в українців Мол-
дови. Тут гостей запрошували на «калач», який ді-
лили на шматки, змащували медом і роздавали при-
сутнім. Кожний гість підходив за «солодким» й
дарував молодим гроші [83, c. 92]. На Опіллі було
прийнято у понеділок йти «на пироги» — свахи йшли
на гостину (вечерю) до батьків молодої і молодого,
принісши з собою продукти. Якщо весілля справляв
пасічник, то ставив у тарілках рідкий мед, в який гос-
ті мачали хліб [62, c. 126].
Мед був невід’ємним атрибутом «проводин» на
Гуцульщині. «Княгиня», мовивши: «Прошу тата
на дар!» передавала свекрусі принесений з дому ко-
лач. Свекор переломлював його, обмокував у мед і
частував гостей, віншуючи: «Щобисте були такі
чесні і величні у Бога йик цес колач, а житє шоби
вам було таке солодке йик цес мід» [116, c. 61].
Висловлене побажання мало на меті перенести сим-
волічні властивості хліба як мірила духовної доско-
налості та меду як знаку солодкості на присутніх, на-
діливши їх високими моральними чеснотами, родин-
ним щастям і достатком.
У вівторок, на третій день весілля на теренах Се-
редньої Наддніпрянщини вранці молода пекла пи-
ріжки, щоб через дружка послати батькові — ма-
ленькі, складені по парі, кожна з яких зв’язувалася
червоною ниткою і намазувалася зверху медом.
Приїхавши до батьків молодої, дружко роздавав
батькам та гостям спечені молодою пиріжки,
зв’язані червоною ниткою й намазані медом. При
цьому дружко промовляв: «кланяємось тобі,
батьку, од твоєї дочки ділом» (м. Бориспіль Ки-
ївської області) [113, c. 460, 578]. На Поділлі на
третій день весілля, коли молода приїжджала до
хати молодого, мати їй давала з собою калач. Мо-
лода з калачем, хлібом і медом входила з молодим
до його хати. Його батьки благословляли молодих;
молода віталася з усіма і частувала їх покраяним
калачем з медом [50, арк. 46]. На Буковині на тре-
тій день весілля (у с. Лівинцях Кельменецького
р-ну Чернівецької області це — понеділок) моло-
дята із свахами йшли до весільних батьків, щоб за-
просити їх на гостину. «Матка» дарувала дітям гле-
чик меду, яким згодом намазували весільний калач
(«жевно») й пригощали ним усіх присутніх [49,
c. 316]. Мед подекуди фігурував в ході обрядових
дій, здійснюваних на Черкащині на третій день ве-
сілля («циганщина»). Цього дня кожен, хто гуляв
на весіллі, мав принести до батьків молодого «сні-
дать молодим». У випадку, коли скупі господарі ні-
чого не принесли молодим, гості, переодягнені «ци-
ганами», заходили до них у хату і збирали «дани-
ну», зокрема з пасічників — у вигляді меду
Уляна МОвНа794
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
(с. Леплява Канівського р-ну) [6, арк. 28], «со-
лодячи» подальше подружнє життя молодят.
Символічне призначення ритуальних дій післяве-
сільного циклу, у яких важливе місце відводилося
частуванню медом, полягало в організації переходу
молодят у новий соціовіковий стан, а також остаточ-
ного входження (інтегрування) молодої в рід чоло-
віка. Весільний ритуал в сенсі компонента соціаль-
ної динаміки, що зберігає, змінює та поновлює со-
ціальні інституції й організації, у стані агрегації
закріплює за молодими новий статус і становище в
соціумі. Вживання меду як медіатора між окремими
точками у часі та просторі, поміж різними станами
та віковими категоріями, сприяло легшому переходу
й засвоєнню ними нового становища.
За участю меду відбувалося обрядове завивання по-
кутянки на четвертий день весілля (до або після виво-
ду). Молодят садили за стіл, поставивши перед ними
два полумиски — з колачем і медом. «Князь» першим
умочував колач в мед, годував «княгиню» і цілував її.
Аналогічно чинила й «княгиня». Після цього молоді
по черзі частували гостей та цілувалися з ними [24,
c. 214]. У с. Назурна Коломийського р-ну Івано-
Франківської області жінок, які після виводу завива-
ли «княгиню», пригощали лише медом [129, s. 94].
Церемонією завивання на Покутті завершувався три-
валий весільний марафон, а обрядовий почастунок ме-
дом в його контексті органічно сприймається як фі-
нальна частина ритуальної «переробки» основних ве-
сільних персонажів (регламентації переходу молодої у
вищий соціально-рольовий статус заміжньої жінки й
закріплення за щойно створеною подружньою парою
становища окремої структурно-господарської одини-
ці, нової родини у середовищі сільської громади).
Частування молодих медом, який володів значним
як природнім, так і символічним еротичним потенці-
алом, відбувалося в українців (та й інших слов’янських
етносів) не лише під час проведення весільного ри-
туалу, воно продовжувалося протягом усього першо-
го місяця шлюбного співжиття, який в народі отри-
мав назву «медовий». І у цьому контексті занадто
звуженою видається версія М. Стельмаховича щодо
позиціонування «медового» місяця тільки як еквіва-
лента категоричної відмови молодят упродовж цьо-
го періоду від спиртного на користь меду задля пі-
клування про здоров’я майбутньої дитини та ство-
рення морально міцної родини [99, c. 20].
ВИСНОВКИ
Здійснене комплексне дослідження символічної ролі
меду у весільній обрядовості українців вповні роз-
крило ціле віяло його обопільно пов’язаних між со-
бою семантичних конотацій: як універсального сим-
волу солодкості з вітальною, еротико-фертильною та
магічно-примножувальною семантикою; як медіато-
ра між людським й потойбічним світами та одночас-
но різними соціальними станами й послідовними ві-
ковими періодами життя людини; як дієвого апотро-
пея, що виявлялися на різних етапах її розгортання в
контексті різних структурних та семантичних кодів
(акціонального, вербального, фольклорного). Мед у
весільному ритуалі, що одночасно був дійством по-
святи молоді у доросле життя, як наділений чимали-
ми магічними властивостями продукт брав участь у
ритуальній «переробці» наречених, у жертвоприно-
шенні божествам, що «відали» домашнім ладом і за-
безпечували настання сімейної гармонії, у символіч-
ному переході ініційованих крізь смерть та відро-
дженні до нового життя, спілкуванні із предками, що
виступали подавцями основних життєвих благ.
На різних стадіях весільного дійства спільне спо-
живання меду молодятами виступало способом сим-
волізації тих ритуальних перетворень, яких вони за-
знавали в ході його поступового розгортання. До них
належали громадське санкціонування вперше публіч-
но висловленого шлюбного вибору під час заручин,
підготовка до емоційного та сексуального єднання мо-
лодят під час вінкоплетин та шлюбної церемонії, за-
кріплення пошлюбними з’єднувальними обрядами з
участю меду спілки двох осіб, господарської та
сексуально-емоційної злуки повінчаних, зустріч мо-
лодих батьками чоловіка та фінальна частина весіль-
них обрядів з завиванням молодої, що, символізуючи
набуття нових соціальних ролей та зв’язків, на пара-
дигматичному рівні сприймалися як наділення долею
й маніфестували завершення ініціаційних випробувань
та ритуальної «переробки» основних героїв ритуалу
(переходу молодої у статево-вікову групу заміжніх
жінок та створення нової сім’ї як додаткової ланки у
структурі сільської громади). Під час проведення ве-
сільного ритуалу актуалізувалася і символічна функ-
ція меду як носія охоронних конотацій, що захищав
внутрішній простір людини від виявів усього чужого,
зовнішнього, зловорожого, невідомого.
795Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
Спільне споживання меду родичами молодят у пев-
ній послідовності виконувало функції їх соціального
спілкування, поступового зближення, аж до симво-
лічної злуки обох родів, скріпленої жертвенним ку-
штуванням меду як первісного культурного здобут-
ку. Кожен учасник ритуалу в процесі розподілу меду
як кулінарного символу отримував свою частку жит-
тєвої (тілесної) снаги, наділявся новим соціальним
статусом, новими ланками родинної спорідненості.
Неодмінно слід підкреслити, що окрім інших, се-
мантичне поле весільного ритуалу включало у свою
площину активне функціонування еротичного «ме-
дового» фольклорного коду, який «прочитується»
на усіх етапах українського весілля (з різною силою
вияву та змістом знакового навантаження) — під
час проведення заручин, коровайницького дійства,
обряду вінкоплетин, церемонії підготовки до шлюб-
ного благословення молодих (розплетини, виря-
джання до вінця, частування медом після шлюбу),
зустрічі молодих як повінчаної пари, весільної гос-
тини у молодої, поїзда молодого по молоду, обряду
комори та наступної перезви, покривання молодої.
Але якщо на початковій стадії весілля у фольклор-
них текстах простежуються насамперед еротично за-
барвлені паралелі, завуальовані натяки, еротичний
присмак і підтекст, непрямі алегорії, то у
перезв’янських піснях ритуальна насиченість меду
як еротико-сексуального маркеру сягає апогею (до-
мінує фалічна «медова» символіка як відголос куль-
ту репродуктивних органів, обсценний характер
фольклорних зразків з прямими метафорами проце-
су дефлорації, констатації дівоцтва молодої та її вра-
жень про перший сексуальний досвід, символіка
меду як винагороди за акт коїтусу, визнання сексу-
ального єднання та підтвердження подружнього ста-
тусу новоствореної пари), як і власне вакхічно-
еротичний настрій самого весілля, кульмінація яко-
го виявляється у фінальній оргіастичній частині
цього драматичного дійства.
1. Архів Інституту народознавства НАН України (Далі:
Архів ІН НАНУ). — Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 434.
2. Архів ІН НАНУ. — Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 435.
3. Архів ІН НАНУ. — Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 448.
4. Архів ІН НАНУ. — Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 468.
5. Архів ІН НАНУ. — Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 577.
6. Архів ІН НАНУ. — Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 593.
7. Архів ІН НАНУ. — Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 600.
8. афанасьев а. Поэтические воззрения славян на при-
роду / А. Афанасьев. — М., 1868. — Т. 2.
9. Байбурин а.к. Послесловие / А.К. Байбурин,
В.З. Фрадкин // Сумцов Н.Ф. Символика славян-
ских обрядов. Избранные труды. — М., 1996. —
С. 269—277.
10. Байбурин а.к. Ритуал в традиционной культуре.
Структурно-семантический анализ восточнославян-
ских обрядов / А.К. Байбурин. — СПб., 1993.
11. Бандурка. Українські сороміцькі пісні / упоряд.
М. Сулима. — К., 2001.
12. Бессараба И. Материалы для этнографии Седлецкой
губернии / И. Бессараба // Сборник ОРЯС. —
СПб., 1903. — С. 1—319.
13. Бессараба И. Материалы для этнографии Херсонской
губернии / И. Бессараба. — Петроград, 1916.
14. Боберський ю. Бджолине оздоровлення / Ю. Бо-
берський. — Яремче, 2002.
15. Богатырев П. Магические действия, обряды и веро-
вания Закарпатья / П. Богатырев // Богатырев П.
Вопросы теории народного искусства. — М., 1971. —
С. 169—296.
16. Борисенко в. Весільні звичаї та обряди на Україні /
В. Борисенко. — К., 1988.
17. Буковинські говірки: хрестоматія діалектних тек-
стів. — Чернівці, 2006.
18. вакарелски Хр. Етнография на България / Хр. Вака-
релски. — София, 1977.
19. валенцова М.М. Мед / М.М. Валенцова // Славян-
ская мифология. Энциклопедический словарь. — М.,
2002. — С. 294—295.
20. валенцова М.М. Мед / М.М. Валенцова // Славян-
ские древности. Этнолингвистический словарь. — М.,
2004. — Т. 3. — С. 208—210.
21. Весілля // Енциклопедія Коломийщини. — Коломия,
2000. — Зш. 3. — С. 60—85.
22. Весілля у Сварицевичах (етнографічний опис з народ-
них уст) // Фольклористичні зошити. — 2005. —
№ 8. — С. 59—117.
23. Весілля у селі Бориспіль Переяславського повіту Пол-
тавської губернії / зап. П.Чубинський // Весілля: у
2-х кн. — К., 1970. — Кн. 1. — С. 81-146.
24. Весілля у селі Орельці Снятинського повіту на Станіс-
лавівщині / зап. В. Равлюк. 1890 // Весілля: у
2-х кн. — К., 1970. — Кн. 2. — С. 183—214.
25. Весілля у селі Серкизів // Фольклористичні Зоши-
ти. — 2005. — № 8. — С. 119—147.
26. Весільні пісні: у 2-х кн. — К., 1982. — Кн. 2. Во-
линь, Поділля, Буковина, Прикарпаття, Закарпаття.
27. вовк Хв. Сороміцькі весільні пісні записані М.О. Мак-
симовичем / Хв. Вовк // МУРЕ. — Львів, 1889. —
Т. 1. — С. 157—168.
28. вовк Хв. Шлюбний ритуал та обряди на Україні //
Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропо-
логії. — К., 1995. — С. 219—323.
Уляна МОвНа796
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
29. Волинь у піснях / зібрав І. Федько. — Львів, 1969.
30. Ворокомлівське весілля у запису Л. Назарчука. —
Луцьк, 2006.
31. ворон а. Гуцульські звичаї / А. Ворон // Підкарпат-
ська Русь. — 1932. — Ч. 1—3. — С. 27—34.
32. Говори української мови (Збірник текстів). — К.,
1977.
33. Головацкий Я. Народные песни Галицкой и Угорской
Руси / Я. Головацкий. — М., 1878. — Ч. 4.
34. Гонтар Т.О. Польові матеріали про народне харчу-
вання. 1974 р. / Т.О. Гонтар // Архів ІН НАНУ. —
Ф. 1. — Оп. 2. — Спр. 213.
35. Данів в. Бережниця. Історичний нарис, весільний об-
ряд, пісні і приповідки / В. Данів. — Івано-
Франківськ, 2008.
36. Дем’ян л. Традиційне бойківське весілля / Л. Дем’ян //
НТЕ. — 1960. — № 1. — С. 100—110.
37. Денисюк і. Пісні з-над берегів Турського озера /
І. Денисюк. — Луцьк, 2004.
38. Довнар-Запольский М.в. Белорусская свадьба в
культурно-исторических пережитках / М.В. Дов нар-
За поль ский // Довнар-Запольский М.В. Исследова-
ния и статьи. — К., 1909. — Т. 1. — С. 61—146.
39. Древлянський в. «Ой мамо, мамо, в комору ведуть»
(До історії про післявесільні перезв’янські наспіви) /
В. Древлянський // Берегиня. — 2003. — № 3. —
С. 65—78.
40. Звичаї в селі Забрідді Житомирського повіту на Во-
лині. Етнографічні матеріали, зібрані В. Кравчен-
ком. — Житомир, 1920.
41. Зеленин Д. Описание рукописей ученого Архива Им-
пер. Русского географ. об-ва / Д. Зеленин. — Петро-
град, 1914. — Вып. 1.
42. карский Е.Ф. Белорусы / Е.Ф. Карский. — М.,
1916. — Т. 3.
43. керлот Х.Э. Словарь символов / Х.Э. Керлот. —
М., 1994.
44. климчук Ф. Традиційне весілля села Симоновичі /
Ф. Климчук // Вісник ЛНУ. Сер. філологічна. —
Львів, 1999. — Вип. 27. — С. 185—274.
45. клімчук Ф. А в нашого свата («прыпывкы» з вескі
Сіманавічы Брєсцкай вобласті) / Ф. Клімчук // Діа-
лектологічні студії. 3. Збірник пам’яті Я. Закрев-
ської. — Львів, 2003. — С. 494—516.
46. ковач Т. Весільний обряд у селі Теребля Тячівського
р-ну Закарпатської обл. / Т. Ковач // «Молодь —
Україні». Наукові записки молодих учених Ужгород-
ського державного ун-ту. — Ужгород, 1994. —
Т. 3. — С. 201—215.
47. козарищук в. Із буковинських карпатських гір /
В. Козарищук // Наука. — 1889. — № 7. —
С. 407—412.
48. кожолянко Г. Святкова та обрядова їжа українців
Буковини / Г. Кожолянко // Питання стародавньої
та середньовічної історії, археології й етнології. —
Чернівці, 1998. — Т. 1. — С. 184—192.
49. кожолянко О. Лівинецька весільна обрядовість /
О. Кожолянко, Г. Лакуста // VII Буковинська між-
народна історико-краєзнавча конференція, присвячена
140-річчю першого українського культурно-освітнього
товариства на Буковині «Руська Бесіда»: Тези. —
Чернівці, 2009. — С. 316—317.
50. колтатів С. Весілля у с. Вільхівці над Дністром /
С. Колтатів // Архів ІН. — Ф. 1. — Оп. 2. —
Спр. 239 і. — Т. 10.
51. кондратович О. Весілля на Поліссі / О. Кондрато-
вич. — Луцьк, 1996.
52. кравченко в. Свадьба в с. Курозванах / В. Кравчен-
ко // Труды Общества исследователей Волыни. —
Житомир, 1902. — С. 118—150.
53. красиков М. Таємничий дивосвіт українського еро-
су / М. Красиков // Українські сороміцькі пісні /
упоряд. М. Красиков. — Харків, 2003. — С. 3—16.
54. крачковский ю. Быт западно-русского селянина /
Ю. Крачковский. — М., 1874.
55. кримський а. Звенигородщина. Шевченкова бать-
ківщина з погляду етнографічного та діалектологічно-
го / А. Кримський. — Черкаси, 2009.
56. курочкін О. Еротичні весільні ігри українців / О. Ку-
рочкін // Берегиня. — 2004. — № 1. — С. 27—38.
57. лозинський Й. Українське весілля / опрацюв. тексту,
упор. і вступна стаття Р. Кирчіва. — К., 1992.
58. Магрицька і. Словник весільної лексики українських
східнослобожанських говірок (Луганська область) /
І. Магрицька. — Луганськ, 2003.
59. Малинка а. Малорусское весильле. 2. Обряды и пес-
ни Черниговской губернии / А. Малинка //
Этнографическое обозрение. — 1898. — № 2. —
Кн. 37. — С. 84—102.
60. Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки ма-
лороссиян / Н. Маркевич // Українці: народні ві-
рування, повір’я, демонологія. — К., 1991. —
С. 52—169.
61. Матеріали науково-дослідних робіт за 1996 р. з теми
«Родинна обрядовість та народне харчування». Мате-
ріали зібрала і опрацювала І. Несен. — К., 1998 //
Архів ІН НАНУ. — Спр. н/н.
62. Медведик П. Село Жабиня на Зборівщині. Весілля.
Народні звичаї та обряди / П. Медведик. — Терно-
піль, 1996.
63. Метлинский а. Народные южнорусские песни /
А. Метлинский. — К., 1854.
64. Мовна У. Бортництво / У. Мовна // Мала енцикло-
педія українського народознавства. — Львів,
2007. — С. 63—65.
65. Мовна У. Звичаї та обряди українських пасічників
Карпат і Прикарпаття (друга половина XIX — поча-
ток XX ст.) / Уляна Мовна. — Львів, 2006.
66. Мовна У. Знакова функція меду в родинній обрядо-
вості українців Карпат і Прикарпаття / У. Мовна //
Записки НТШ. — Львів, 2001. — Т. CCXLII. —
С. 262—270.
797Семантика меду в весільному ритуалі: український контекст та європейські паралелі
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
67. Мовна У. Семантика меду у весільному ритуалі укра-
їнців Карпат і Прикарпаття / У. Мовна // Матеріали
до української етнології. Збірник наукових праць. —
К., 2004. — Вип. 4. — С. 93—98.
68. Народні пісні в записах І. Манжури. — К., 1974.
69. Народні пісні в записах І. Франка. — Львів, 1966.
70. Народні пісні в записах П. Козланюка. — К., 1978.
71. Національні архівні наукові фонди рукописів і фоно-
записів Інституту мистецтвознавства, фольклористики
та етнології НАН України ім. М. Рильського (Далі:
НАНФРФ ІМФЕ). — Ф. 14—3. — Спр. 338. —
Папка 1. — Зош. 19.
72. Несен і. Весільна обрядовість (друга половина
XIX — XX ст.) / І. Несен // Етнокультура Рівнен-
ського Полісся. — Рівне, 2009. — С. 193—218.
73. Несен і. Весільний обряд: традиційна структура /
І. Несен // Полісся України. Вип. 3. У межиріччі Ужа
і Тетерева. 1996. — Львів, 2003. — С. 297—322.
74. Нудьга Г. «De Russorum, Moscovitarum et Tataro-
rum»… / Г. Нудьга // Жовтень. — 1976. —
№ 10. — С. 145—152.
75. Ой не коси, бузьку, сіна. Народні пісні Покуття /
зап. К. Смаля. — Снятин, 2008.
76. Описание свадебных украинских простонародных об-
рядов в Малой России и в слободской украинской гу-
бернии, сочиненное Г. Калиновским // Архив исто-
рико-юридических сведений, относящихся до Рос-
сии. — М., 1854. — Кн. 2. — С. 75—88.
77. Описание свадьбы и свадебных обрядов украинских
малороссиян (в Богуславщине) / сост. св. с. Стеблева
С. Левицким, 1845 // НТЕ. — 1972. — № 2. —
С. 86—99.
78. Паньків М. Весілля у селі Вербівцях на Городенківщи-
ні / М. Паньків. — Івано-Франківськ, 2000.
79. Пархоменко Т. Традиції весільних обрядів Рівнен-
ського Полісся / Т. Пархоменко // Етнокультурна
спадщина Полісся. — Рівне, 2008. — Вип. VII.—
С. 61—68.
80. Песни, собранные Н.В. Гоголем. Южнорусские пес-
ни // Памяти В.А. Жуковского и Н.В. Гоголя. —
СПб., 1908. — Вып. 2. — С. 123—267.
81. Петришин в. Ще про село Гостів / В. Петришин //
Альманах Станиславівської землі. Збірник матеріалів
до історії Станиславова і Станиславівщини. — Нью-
Йорк ; Париж ; Сідней ; Торонто, 1985. — Т. 2. —
С. 546—557.
82. Петришин М. Весілля в Угнові / М. Петришин //
Угнів та Угнівщина. Історично-мемуарний збірник. —
Нью-Йорк ; Париж ; Сідней ; Торонто, 1960. —
С. 280—294.
83. Петрова Н.О. Традиційне весілля у селі Гараба /
Н.О. Петрова // Українці Придністров’я (Матеріали
етно графічних досліджень). — Одеса, 2005. —
Вип. 1. — С. 83—93.
84. Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови
проучвания. — София, 1980.
85. Пісні Карпат. — Ужгород, 1972.
86. Пісні Поділля. Записи Н. Присяжнюк в селі Погре-
бище, 1920—1970. — К., 1976.
87. Потебня а. Объяснение малорусских и сродных пе-
сен / А. Потебня. — Варшава, 1883. — Т. 1.
88. Пропп в. Русские аграрные праздники / В. Пропп. —
Ленинград, 1963.
89. Пушкар Я. Павелче (Павлівка) / Я. Пушкар //
Альманах Станиславівської землі. Збірник матеріалів
до історії Станиславова і Станиславівщини. — Нью-
Йорк ; Париж ; Сідней ; Торонто, 1985. — Т. 2. —
С. 640—656.
90. Рабинович М.Г. Свадьба в русском городе XVI в. /
М.Г. Рабинович // Русский народный свадебный об-
ряд. Исследования и материалы. — Л., 1978. —
С. 7—31.
91. Раденкович л. Символика цвета в славянских загово-
рах / Л. Раденкович // Славянский и балканский
фольклор. Реконструкция древней славянской духо-
вной культуры: Источники и методы. — М., 1989. —
С. 132—134.
92. Рыбский Ф. Свадебные обряды и песни в м. Макове
Каменецкого уезда Подольской губернии /
Ф. Рыбский// Живая Старина. — 1895. —
Вып. 2. — С. 222—234.
93. Савчук М. Барвінок / М. Савчук, С. Пушик // Ен-
циклопедія Коломийщини. — Коломия, 1998. —
Зш. 2. — С. 29—30.
94. Свистун в. Руська сватьба в Колбасові на Словаччи-
ні / В. Свистун // Підкарпатська Русь. — 1930. —
Ч. 9—10. — С. 194—199.
95. Селиванов А.Ф. Исторический очерк развития пчело-
водства в России / А.Ф. Селиванов. — СПб., 1896.
96. Сержпутовский а. Бортничество в Белоруссии /
А. Сержпутовский // Материалы по этнографии
России. — Петроград, 1914. — Т. 2. — С. 13—34.
97. Сікиринський О. Українське весілля (с. Глибокояр
Тираспольської округи) / О. Сікиринський // Вісник
Одеської комісії краєзнавства при УАН. — Одеса,
1925. — Ч. 2—3. — С. 41—53.
98. Старовижівське весілля // Фольклористичні зоши-
ти. — 2005. — № 8. — С. 187—203.
99. Стельмахович М. Народнопедагогічні погляди на ди-
тину / М. Стельмахович // НТЕ. — 1989. —
№ 5. — С. 18—25.
100. Стельмащук Г. Традиційні головні убори українців /
Г. Стельмащук. — К., 1993.
101. Сумцов Н.Ф. О свадебных обрядах, преимуществен-
но русских / Н.Ф. Сумцов. — Харьков, 1881.
102. Телеуця в. Весільний обряд українців Придунав’я /
В. Телеуця // Фольклористичні зошити. — 2008. —
№ 11. — С. 71—83.
103. Терещенко а. Быт русского народа / А. Терещен-
ко. — СПб., 1848. — Ч. 2.
104. Ткачук в. Весілля на Покутті / В. Ткачук // Життя
і Знання. — 1935. — № 10. — С. 284—285.
Уляна МОвНа798
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 5 (107), 2012
105. Українське весілля / записав І. Демченко. — Одеса,
1908.
106. Українські народні пісні в записах З. Доленги-
Ходаковського (з Галичини, Волині, Поділля, Придні-
прянщини і Полісся) / упоряд. О.І. Дея.— К., 1974.
107. Українські народні пісні Пряшівського краю. — Бра-
тислава, 1958. — Кн. 1.
108. Українські народні пісні Східної Словаччини. — Бра-
тислава, 1997. — Т. 3.
109. Українські сороміцькі пісні / упоряд. М. Краси-
ков. — Харків, 2003.
110. Уховецьке весілля // Фольклористичні зошити. —
2005. — № 8. — С. 159—174.
111. Фольклорні записи Марка Вовчка та Опанаса Мар-
ковича. — К., 1983.
112. Хібеба Н. Бойківське весілля: стан і перспективи мо-
вознавчих досліджень / Н. Хібеба // Діалектологіч-
ні студії. 4. Школи, постаті, проблеми. — Львів,
2004. — С. 480—502.
113. Чубинский П. Труды этнографическо-статистической
экспедиции в Западно-Русский край. Юго-Западный
отдел. Материалы и исследования / П. Чубин-
ский. — СПб., 1877. — Т. 4.
114. Шевченко л. Звичаї, зв’язані з закладинами будів-
лі / Л. Шевченко // Первісне громадянство та його
пережитки на Україні. — К., 1926. — Вип. 1. —
С. 87—95.
115. Шейн П.в. Белорусские народные песни, с относя-
щимися к ним обрядами, обычаями и суевериями /
П.В. Шейн. — СПб., 1874.
116. Шухевич в. Гуцульщина. Ч. 3 / В. Шухевич //
МУЕ. — Львів, 1902. — Т. 5.
117. Biegeleisen H. Wesele / H. Biegeleisen. — Lwów, 1937.
118. Dmochowski F. Dawne obyczaje i zwyczaje szlachty i
ludu wiejskiego w Polsce / F. Dmochowski. — Warsza-
wa, 1860.
119. Falkowski J. Na pograniczu lemkowsko-bojkowskiem /
J. Falkowski, B. Pasznicki. — Lwów, 1935.
120. Falkowski J. Zachodnie pogranicze Huculszczyzny /
J. Falkowski. — Lwów, 1937.
121. kolberg O. Ruś Czerwona / O. Kolberg // Kolberg O.
Dzie la wszyst kie. — Wroclaw ; Poznań, 1981. —
T. 56. — Cz. 1.
122. kolberg O. Sanockie-Krosnieńskie / O. Kolberg //
Kol berg O. Dziela wszystkie. — Wroclaw ; Poznań,
1974. — T. 49. — Cz. 1.
123. kolberg O. Wolyń. Obrzędy, melodye, pieśni / O. Kol-
berg. — Kraków, 1907.
124. kolberg O. Zwyczaje i obrzędy weselne z Polesia /
O. Kolberg // ZWAK. — Kraków, 1889. — T. 8. —
S. 208—245.
125. Moszyński k. Polesie wschodnie / K. Moszyński. —
Warszawa, 1928.
126. Nowosielski a. Lud ukraiński / A. Nowosielski. — Wil-
no, 1857. — T. 1.
127. Reinfuss R. Śladami Lemków / R. Reinfuss. — War-
szawa, 1990.
128. Sigmundová M. Svadba / M. Sigmundová // Horna
Cirocha. — Košice, 1985. — S. 421—430.
129. Waigiel l. Rys miasta Kolomyi / L. Waigiel. — Kolo-
myja, 1877.
130. Witwicki S. Huculy / S. Witwicki // Pamiętnik Towa-
rzystwa Tatrzańskiego. — Kraków, 1876. — T. 1. —
Cz. 2. — S. 73—86.
ulana Movna
ON SEMANTICS OF HONEY
IN WEDDING RITES: UKRAINIAN
CONTEXT AND EUROPEAN PARALLELS
The article has presented some results of a research-work on
symbolic role of honey in the context of the Ukrainians’ wed-
ding ritualism and exposed main semantic connotations of the
mentioned product, viz., its mediative, introductive, apothropa-
ic, vitalizing, erotizing, fertilizing and magical procreative func-
tions as well as its ritual meanings of sacrificial donation. The
semantic sphere of wedding ritual has included quite active
function of honey being distinct erotic-sexual marker, which
could be discernable on a various stages of wedding – i.e. in
engagement, korovay-loaves acting, weaving of wreathes or
vinkopletiny, preparation of marriage temple ceremony, greet-
ing of bride and bridegroom by parents, party at the bride’s
home, komora rite and perezva, zavivannja of young lady.
Keywords: honey, wedding rites, semantics, mediator, erotic-
sexual marker, Ukrainian context, European parallels.
Ульяна Мовна
СЕМАНТИКА МЕДА В СВАДЕБНОМ
РИТУАЛЕ: УКРАИНСКИЙ КОНТЕКСТ
И ЕВРОПЕЙСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
В статье комплексно исследуется символическая роль
меда в контексте родильной обрядности украинцев. Рас-
крываются его главные семантические коннотации —
медиативные, инициационные, апотропеические свой-
ства, витальная, эротико-фертильная, прокреативная
символика, а также обрядовое предназначение как жерт-
венного продукта. Семантическое поле свадебного ри-
туала включает в себя активное функционирование меда
как важного эротико-сексуального маркера, который
проявляется на всех этапах украинской свадьбы (по-
молвка, коровайницкое действо, плетение венцов, под-
готовка к церковному браку, встреча обвенчанной пары,
свадебное угощение в доме молодой, обряд коморы и
перезва, покрывание молодой).
Ключевые слова: мед, свадебный ритуал, семантика, ме-
диатор, эротико-сексуальный маркер, украинский кон-
текст, европейские параллели.
|