Две парадигмы девиантологического анализа

Внутри социальной девиантологии существуют два относительно самостоятельных проблемно- аналитических корпуса – антропосоциальное богословие и секулярная антропосоциология. Связанные между собой общим предметом, каковым является жизненный мир антропосоциальной реальности, ее единый интертекст, они...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2004
Автор:	Бачинин, В.А.
Формат:	Стаття
Мова:	Russian
Опубліковано:	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України 2004
Теми:	Філософські засади девіантології
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/9672
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Две парадигмы девиантологического анализа / В.А. Бачинин // Проблеми філософії права. — 2004. — Т. II. — С. 112-121. — Бібліогр.: 5 назв. — рос.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-9672
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-96722010-07-06T12:03:51Z Две парадигмы девиантологического анализа Бачинин, В.А. Філософські засади девіантології Внутри социальной девиантологии существуют два относительно самостоятельных проблемно- аналитических корпуса – антропосоциальное богословие и секулярная антропосоциология. Связанные между собой общим предметом, каковым является жизненный мир антропосоциальной реальности, ее единый интертекст, они различаются в своих исходных мировоззренческих посылках. В основании этих посылок лежат две несходные модели антропосоциальной реальности – сакральная и секулярная. There are two relatively independent problem and analytical blocks in social deviantology: anthroposocial theology and secular anthroposocialogy. Each of them has a common subject-matter – a living world of anthroposocial reality – though they are different in their initial world outlook premises. Two different models of anthroposocial reality – sacral and secular are the basis of these premises. 2004 Article Две парадигмы девиантологического анализа / В.А. Бачинин // Проблеми філософії права. — 2004. — Т. II. — С. 112-121. — Бібліогр.: 5 назв. — рос. 1818-992X http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/9672 ru Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Філософські засади девіантології Філософські засади девіантології
spellingShingle	Філософські засади девіантології Філософські засади девіантології Бачинин, В.А. Две парадигмы девиантологического анализа
description	Внутри социальной девиантологии существуют два относительно самостоятельных проблемно- аналитических корпуса – антропосоциальное богословие и секулярная антропосоциология. Связанные между собой общим предметом, каковым является жизненный мир антропосоциальной реальности, ее единый интертекст, они различаются в своих исходных мировоззренческих посылках. В основании этих посылок лежат две несходные модели антропосоциальной реальности – сакральная и секулярная.
format	Article
author	Бачинин, В.А.
author_facet	Бачинин, В.А.
author_sort	Бачинин, В.А.
title	Две парадигмы девиантологического анализа
title_short	Две парадигмы девиантологического анализа
title_full	Две парадигмы девиантологического анализа
title_fullStr	Две парадигмы девиантологического анализа
title_full_unstemmed	Две парадигмы девиантологического анализа
title_sort	две парадигмы девиантологического анализа
publisher	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України
publishDate	2004
topic_facet	Філософські засади девіантології
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/9672
citation_txt	Две парадигмы девиантологического анализа / В.А. Бачинин // Проблеми філософії права. — 2004. — Т. II. — С. 112-121. — Бібліогр.: 5 назв. — рос.
work_keys_str_mv	AT bačininva dveparadigmydeviantologičeskogoanaliza
first_indexed	2025-07-02T11:53:36Z
last_indexed	2025-07-02T11:53:36Z
_version_	1836536002531819520
fulltext	112 Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. ФІЛОСОФСЬКІ ЗАСАДИ ДЕВІАНТОЛОГІЇ © 2004 В. А. Бачинин Санкт-Петербургский Социологический институт Российской Академии Наук ДВЕ ПАРАДИГМЫ ДЕВИАНТОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА 1. На протяжении двух последних тысячелетий развития западной цивилизации область знаний, ориентированных на исследование девиантоло- гических проблем, развивалась усилиями как христианских, так и светских мыслителей – фи- лософов, социологов, психологов, писателей. В результате их аналитической деятельности сложилась масштабная сфера познавательной информации, внутри которой важную роль иг- рают такие понятия, как девиация, деривация и дисфункция. Девиация как способность малых и больших систем, живых организмов и разумных субъектов отклоняться от изначально заданных траекторий развития была осознана как всеобщая форма су- ществования еще в античности. Эпикур облек эту проблему в онтологически-космологическую формулу в своем учении об отклоняющихся атомах. Он представил девиантное поведение атомов, способных к произвольным отклонениям от своих траекторий, как главное онтологическое основание существования свободы. Позднее, уже в новое время, европейская мысль приблизилась к пониманию свободы как важнейшего условия развития цивилизации и культуры. Таким обра- зом, протянулась логическая цепочка неоднозна- чных, но вполне явных зависимостей между де- виантностью, анормативностью, свободой и культурой. В результате в европейском культур- ном сознании девиация обрела статус универса- лии, характеризующей живые, движущиеся и изменяющиеся системы. Поскольку девиация – это всеобщая форма существования субъектов и систем, то она расп- ространяется и на социальные макросистемы, определяющие ход мирового процесса. Иными словами, возможны столь существенные девиа- ции столь масштабных систем, которые спосо- бны обретать геосоциальный характер и затраги- вать интересы всего человечества. Следует учитывать, что феномен девиантно- сти амбивалентен по своей природе и может означать как негативные, так и положительные социальные изменения. Так, американский соци- олог Н. Смелзер разделил все девиации на де- структивные и конструктивные. К первым, назы- ваемым им иллегальными, он отнес поведенчес- кие акции с явными признаками деструктивно- сти, имморализма, криминальности. В этом же ряду он упоминает ереси и те проявления аван- гардизма, которые отрицательно сказываются на социальном здоровье всего общественного мак- роорганизма. К конструктивным или легальным девиациям, имеющим сверхнормативный характер Смелзер отнес инновационные инициативы, прояв- ления самоотверженности, подвижничества, свято- сти, поддерживающие отношения солидарности и укрепляющие социальную систему. Ряд исследователей указывают на связь фе- номена девиантности с существованием интел- лигентов (представителей интеллигенции) как обширной общности людей, обладающих «ин- теллектуальной душой» и появляющихся пре- имущественно в среде маргиналов, отличающи- хся социокультурными девиациями. «Уходя из общества или будучи отвергнутыми обществом (что, в сущности, одно и то же), интеллигенты создают среду аморфного протеста и столь же аморфного поиска, из чего интеллигент форми- рует собственную позитивную независимость. Точно так же собственная психическая маргина- льность – точнее говоря, потенциальная, нераз- вившаяся девиантность должна послужить мате- риалом для рефлексии и, далее, для формирова- ния собственной независимости. Для понимания себя, а далее – для понимания другого» [2, с. 15]. В контексте библейской антропологии фено- мен девиации-отклонения оказался прочно свя- зан с теологемой грехопадения прародителей и общей ветхозаветной концепцией греха как «непопадания в цель», «отклонения от цели» или «попадания в ложную цель». На основе этой тео- логемы возникла традиция рассматривать нару- шения высших запретов, установившихся стере- типов и традиций как необходимые моменты ми- рового процесса в целом и социального бытия людей, в частности. Использование понятия деривации в антропо- социологических исследованиях связано с име- В. А. Бачинин Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. 113 нем итальянского социального мыслителя В. Па- рето (1848-1923), который употреблял в качестве исходной антропологической аксиомы тезис об иррациональности человеческого поведения, пре- допределяемого инстинктами, эмоциями и страс- тями. Согласно Парето, специфика всех антропо- генных форм рациональности состоит в том, что с их помощью человек пытается скрыть, замас- кировать свой животный эгоизм. Если учитывать это, то во всех существующих социогуманитар- ных теориях следует видеть не более, чем хитро- сплетения софизмов, стремящихся придать ир- рациональным антропологемам видимость раци- ональных формообразований и пытающихся изобразить алогичные энергетические импульсы как осознанные мотивы целеполагающей и целе- преследующей деятельности людей. Учения та- кого рода пронизаны идеологическим самообма- ном и являются деривациями, т. е. отклонениями от истины, в которых сознательная ложь довлеет над неосознанными заблуждениями. Деривации, полагает Парето, будучи несосто- ятельными в свете критериев истинности, не- устанно создавались во все времена, что объяс- няется их способностью выполнять определен- ные позитивные функции в жизни общества и го- сударства. Они позволяли правящим элитам на- правлять энергию масс в выгодное для них ру- сло, добиваться от них нормативного, законо- послушного поведения. Характерными образцами дериваций служат философско-правовые и юридические теории, которые, согласно Парето, имеют своей целью не достижение истинного понимания должного в сфере права, а всего лишь софистическую апо- логию существующих порядков в угоду властям. Политико-правовые, этические, богословские де- ривации являются в своем большинстве благооб- разным прикрытием неправовых имморальных, низменных целей и средств человеческой деяте- льности, декорирующим иррациональную при- роду человека, толкающую его к систематичес- ким нарушениям социокультурных норм. Дарвинистская, ницшеанская подоплека кон- цепции Парето совершенно очевидна. Критерий, с помощью которого он формулирует свое по- нимание феномена деривации, взят им за пред- елами общеевропейской гуманистической тра- диции. Это порождает двойственное отношение к концепции итальянского социолога. С одной стороны, не вызывает сомнений продуктивность самого понятия деривации, его приложимость к множеству форм духовной и практической дея- тельности индивидов, групп и масс. Вместе с тем та мировоззренческая, идеологическая подо- плека, на которой базируются этот концепт и вся методология Парето, совершенно неприемлемы, если смотреть на них с позиций христианской социальной аналитики. Выходом из этого поло- жения может быть методологическая трансфор- мация данного концепта, его перевод в иной се- мантический регистр. В системе христианских ценностно-нормативных координат понятие де- ривации целесообразно использовать для обоз- начения идеологически мотивированных откло- нений социальной мысли от базовых основопо- ложений христианской идеи. И, наконец, о понятии дисфункции, означаю- щем способность системы порождать в процессе своего существования следствия и эффекты, про- тивоположные ее прямому функциональному предназначению. Применительно к социальной проблематике данное понятие впервые исполь- зовал американский социолог Р. Мертон. Он ука- зал на три типа возможных функциональных по- следствий, характерных для любой, в том числе и социальной, системы – благоприятных, нейт- ральных и неблагоприятных, то есть дисфункци- ональных. Например, можно говорить о том, что абсолютное большинство социальных институ- тов обнаруживают свою дисфункциональность в специфических условиях, скажем, тоталитар- ной государственности. Системы права, идеоло- гии, образования, воспитания способны превра- щаться в слуг режима, в средства ликвидации естественных прав и гражданских свобод лично- сти, то есть в нечто противоположное тому, чем они должны быть по своей природе. Если брать предельно широкий геосоциаль- ный контекст, то обнаруживается та же роковая закономерность: в социальном мире, лежащем во зле, множество антропогенных, социогенных, культурогенных форм не выполняют своих пря- мых функций, а лишь усугубляют своей деятель- ностью ту глубокую рассогласованность между тем, чем социальный мир мог бы быть, и тем, что он представляет собой на самом деле. Одна из главных задач девиантологического анализа состоит в том, чтобы исследовать исход- ные предпосылки превращений функций в дис- функции, вскрывать механизмы их мутаций и тем самым выявлять те степени отклонений, которые имеют место в функционировании социальных субъектов, систем, их подсистем и элементов. Если говорить об эффектах глобализации, то одна из существенных задач девиантологичес- кого анализа состоит в том, чтобы выявлять сре- ди них бинарные оппозиции функиональных / Две парадигмы девиантологического анализа 114 Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. дисфункциональных, конструктивных / деструк- тивных, локальных / тотальных и т. д. проявле- ний и последствий. 2. На сегодняшний день внутри социальной деви- антологии существуют два относительно самостоя- тельных проблемно-аналитических корпуса – ан- тропосоциальное богословие и секулярная антро- посоциология. Связанные между собой общим предметом, каковым является жизненный мир ан- тропосоциальной реальности, ее единый интер- текст, они различаются в своих исходных мировоз- зренческих посылках. В основании этих посылок лежат две несходные модели антропосоциальной реальности – сакральная и секулярная. С позиций позитивизма социология и социа- льное богословие – это две совершенно разные дисциплины, никоим образом не связанные ме- жду собой и совершенно не нуждающиеся друг в друге. Для позитивистски ориентированного теоретического сознания геосоциальная реаль- ность представляет собой сугубо посюсторонний предмет социологической науки, лишенный каких бы то ни было сверхфизических компонентов. Что же касается теологического видения гео- социальной реальности, то оно опирается на идею мировоззренческого приоритета веры над разумом. В его свете все миросозерцательные и мирообъяснительные формы подчиняются прин- ципу теоцентризма. Этот подход предполагает, что факты макросоциальной жизни могут рассмат- риваться сквозь призму социального богословия и что из него как «независимой переменной», может дедуцироваться геосоциальная девианто- логия как «зависимая переменная». Если учитывать сказанное, то все разнообра- зие существующих моделей девиантологичес- кого анализа может быть типологизировано в соответствии с бинарно-оппозиционным пара- дигматическим подходом. Последний позволяет выделить два типа моделей. С одной стороны это позитивистская парадигма, являющаяся ровес- ницей социологии как науки и имеющая возраст в полтора столетия. С другой стороны, это хрис- тианская парадигма, имеющая библейские тео- логические основания и использовавшаяся абсо- лютным большинством западных мыслителей антропосоциальной ориентации эпохи классики. Перед современным социологом-девиантоло- гом открыты две возможности. Первая позволяет осваивать любую девиантологическую тему или проблему в категориях позитивистской социоло- гии. Вторая дает возможность описывать, иссле- довать ту же самую проблему в терминах хрис- тианской социальной аналитики. Для социолога привычным, в достаточной мере проработанным является первый путь. Если же он попытается работать в русле христианской парадигмы, то это может породить вопросы, касающиеся необ- ходимости и целесообразности подобного шага. Ответ на вопросы такого рода предполагает учет того, что в антропосоциологическом проблемном пространстве существуют реалии, которые нево- зможно объяснить, если оставаться только в пределах позитивистской парадигмы. Теорети- ческое сознание способно приближается к ее границам, но при этом вопросы будут продол- жать оставаться открытыми. И в подобных ситу- ациях существуют две возможности дальнейших действий – либо отказаться от последующих во- прошаний, либо же устремиться за эти обозначи- вшиеся границы. Социологическое сознание, из- бравшее второй путь, обнаружит, что за прояви- вшимися когнитивными пределами расстилаются области социальной философии, метафизики и теологии, которые, казалось бы, не должны пре- льщать социолога, поскольку он обязан сох- ранять свою профессионально-цеховую иденти- чность и не вправе превращаться ни в социаль- ного философа, ни в метафизика, ни в теолога. Социолог должен оставаться социологом. Вместе с тем, никто не вправе запретить ему пользо- ваться аналитическими резервами сопредельных познавательных сфер. Подобное использование может оставаться социологически легитимным, если при этом не меняется магистральная целе- вая направленность познавательных интенций социологического сознания. Итак, вообразим, что социологическое созна- ние, нацеленное на исследование проблем геосо- циальной девиантологии, берет на себя смелость вторгнуться в концептуальные пределы христиа- нской социальной аналитики. Первое, что оно при этом обнаружит, – это то, что категории хри- стианской социальной аналитики обладают ря- дом примечательных свойств, важных именно для геосоциальных и именно для девиантологи- ческих ориентаций. Первое. Категории христианской социальной аналитики экуменичны, т. е. они изначально пред- располагают к разговору о глобальных проблемах и порождаемых ими атропосоциальных последс- твиях, касающихся как всего человечества в це- лом, так и любого из социальных субъектов, входящих в его состав. В. А. Бачинин Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. 115 Христианство, как планетарная религия, при- давшая общую характерную ценностно-норма- тивную направленность целому ряду локальных цивилизаций и культур западного и славянского миров, представляет собой глобальную систему социального контроля. Этот контроль осуществ- ляется на всех уровнях, начиная с личностно-ин- дивидуального и вплоть до макросоциального в масштабах целых цивилизаций. На этой социальной основе в ХХ в. возник экуменизм – религиозно-политическое движе- ние, не ограничивающееся конфессиональными рамками одного лишь христианства, имевшее целью сближение и сотрудничество христиан с представителями различных конфессий по все- му миру. Инициаторами экуменистического дви- жения выступили протестантские церкви. В 1910 г. в Эдинбурге состоялась Всемирная ми- ссионерская конференция, явившаяся первой ма- сштабной экуменической акцией. В 1948 г. В Амстердаме был создан Всемирный совет цер- квей (ВСЦ), в который вошли представители 147 церквей из 44 стран. В начале 1990-х гг. членами ВСЦ были уже более 300 церквей из более, чем 100 стран. В настоящее время христианское эку- меническое движение сотрудничает и с нехрис- тианскими религиозными организациями – Все- мирным исламским конгрессом, Всемирным брат- ством буддистов, Академией исламских исследова- ний и др. На фоне масштабных геополитических про- цессов идет процесс развития экуменического религиозного сознания. Развивающаяся в этом макросоциальном контексте христианская соци- альная аналитика несет в себе ориентирован- ность на планетарную всеохватность своих ког- нитивных интенций. Второе. Категории христианской социальной аналитики эсхатологичны, апокалиптичны, т. е. органично приспособлены для разговора о тра- гической сути земной жизни человеческого рода, в том числе о современном глобальном кризисе, в который вовлечены все без исключения боль- шие и малые социальные субъекты, все индиви- дуумы и сообщества населяющие Землю. Третье. Категории христианской социальной аналитики девиантологичны, поскольку говорят о греховной природе человека, т. е. об исходной девиантности поведения индивидов и состоящих из них сообществ. Библейская концепция девиа- нтного поведения – это ни что иное, как теология греха. Она восходит к понятию греха как откло- нения от религиозной нормы, как нарушения бо- жественной воли, нравственного преступления, предполагающего ответственность виновного не только перед людьми, но прежде всего перед Бо- гом. 3. Сходство содержания научно-теоретической категории девиации с значениями и смыслами библейского понятия греха заставляет современ- ных девиантологов с должным вниманием отне- стись к тому социальному опыту, который сос- редоточен в Ветхом и Новом Заветах. Здесь им, вероятно, придется идти по стопам современной философской антропологии и этики, прямо при- знающих, что они не в состоянии обойтись без понятия греха, фиксирующего глубинные рели- гиозно-метафизические основания таких социа- льных акций и качеств, как порок, проступок и преступление. Секулярное теоретическое соз- нание охотно пользуется категорией греха, пони- мая под ним «несобранность, несерьезность, рас- слабленность, погружение в жизнь такую как она есть, неспособность координировать ее, господс- твовать над собой и владеть собой… Опошляя и рассеивая возможности человека, грех делает обезличенной и бессмысленной его жизнь, пре- пятствует формированию его личности, отделяет его от бытия и от существования» (Н. Аббаньяно). Общепризнанно, что многоаспектная семантика и аксиология понятия греха способствует про- яснению целого ряда экзистенциальных, духовно- нравственных и морально-правовых проблем. Богословы указывают на то, что в Ветхом За- вете содержание греха раскрывается при помощи восьми древнееврейских понятий с разными смысловыми оттенками: 1) «чата» – непопадание в цель, отклонение от цели, т. е. отклонение от требования Божественной воли; 2) «ра» – разру- шение в природе, теле, духе; 3) «паша» – мятеж, бунт, возмущение; 4) «авон» – виновность в до- пущенной несправедливости; 5) «шагаг» – за- блуждение, ошибка; 6) «ашам» – вина перед Бо- гом; 7) «раша» – нечестивость как противопо- ложность праведности; 8) «таах» – обман. В Новом Завете смысл греха раскрывают две- надцать греческих понятий: 1) «какос» – нравст- венный порок; 2) «понерос» – нравственное зло, исходящее от злых духов, бесов; 3) «асебес» – нечестивость как результат отхода от Бога; 4) «енохос» – виновность, заслуживающая суда или даже смерти; 5) «хамартиа» – отклонение, промах мимо истинной цели, попадание в дру- гую, нежеланную цель; 6) «адикиа» – неправда, неправедность, несправедливость; 7) «аномос» – Две парадигмы девиантологического анализа 116 Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. беззаконие, вседозволенность; 8) «парабатес» – нарушитель юридических законов, преступник; 9) «агнозин» – невежество, следствием которого является поклонение ложным богам; 10) «плано» – обман, ложь; 11) «пароаптома» – нравственное падение, преступление; 12) «ипокрисис» – фаль- шивое учение, ложная идея, лжеучение. Феномен греха, взятый во всем его объеме, представляет собой сложную, многоаспектную реалию с теологическим, аксиологическим, эти- ческим, социологическим, девиантологическим и проч. измерениями. В теологическом отноше- нии грех – это отклонение от Божественного предназначния. В аксиологическом смысле он представляет собой ложную ценностную ориен- тированность сознания и поведения. В этическом значении он выступает как нарушение нравст- венной нормы. В социологическом аспекте это обобщенная формула анормативной социальной акции. Для девиантологии же понятие греха – это вообще ключевая универсалия, элиминированная за ее пределы только в силу предельной секуляри- зованности современного социологического созна- ния, что, однако, не мешает последнему широкой использовать различные светские транскрипции этой религиозно-богословской категории. Традиции иудаизма и христианства связы- вают предрасположенность людей к нарушениям божественных заповедей, религиозно-нравствен- ных запретов на ложь, воровство, прелюбодея- ние, убийство с первородным грехом. Грехопа- дение прародителей, их отпадение от Бога как главного и единственного источника жизни раз- рушило основания изначального богоподобия людей, сообщило им склонность употреблению своего разума и свободной воли во зло себе по- добным, т. е. к порокам и преступлениям. Средневековая религиозно-церковная тради- ция утвердила представление о наиболее серьез- ных антропологических изъянах, присущих че- ловеческой природе, – семи смертных грехов. Все они производны от порока гордыни, являю- щегося в свете христианской этической аксиоло- гии «сверхгрехом». Именно гордыня послужила некогда причиной измены ангела света Люци- фера и повлекла за собой его наказание – низ- вержение с небес и превращение в Духа зла. От гордыни, как отсутствия смирения перед Богом, произошли все смертные грехи – тщеславие, за- висть, гнев, уныние, скупость, чревоугодие и расточительность. Каждый из них, в свою оче- редь, способен порождать другие порочные свойства. Так, из тщеславия следуют непослу- шание и чванство; из зависти – ненависть и т. д. Иисус Христос указывал на гибельность таких грехов, как святотатство, хула на Духа Святого, на- рушения заповедей Моисея, неверность Сыну Божьему, недостаток веры, бесплодие, гневли- вость, алчность, прелюбодеяние, лицемерие, по- казное благочестие и др. Их корни также уходят в глубину тысячелетий – туда, где произошло первое грехопадение, изменившее человеческую природу. Указанные девиации составляют ветвящееся древо разнообразных человеческих грехов. Оно свидетельствует о том, все эти антропологиче- ские дефекты, вместе с производными от них опасными наклонностями, моральными изъя- нами и разрушительными пороками, обрекают социальный мир еще долго «лежать на зле». Большая часть людей не ведают истинной це- ли своего земного существования и потому в своем духовной слепоте идут широким путем греха, ведущем их к вечной погибели (Мф. 7, 13). Пока человек пребывает в его настоящем ан- тропологическом статусе и регулярно нарушает религиозные нормы, пока от родителям к детям передается все то, что составляет человеческую природу, «Царство Божье» на Земле не сможет утвердиться. Человек может сетовать на свою причастность к грехопадению прародителей, но отменить его воздействие на себя и свою жизнь он не в со- стоянии. «Без сомнения, нет ничего, столь ос- корбительного для нашего разума, как слова, что грех первого человека сделал виновными тех, кто удален от этого источника, что как будто никак не мог в том грехе соучаствовать. Такое продол- жение кажется нам не просто невозможным. Оно представляется и крайне несправедливым, ибо что может более противоречить законам нашей жалкой справедливости, чем осуждение навечно ребенка, не имеющего воли к греху, к которому он как будто бы столь мало причастен и который был совершен за шесть тысяч лет до его рожде- ния. Конечно, ничто нас не ранит так больно, как это учение. И однако без этой тайны, самой не- постижимой из всех, мы останемся непостижимы для самих себя. Запутанный узел нашей судьбы берет свои начала и концы в этой бездне. И по- тому человек более непостижен без знания этой тайны, чем эта тайна непостижна человеку. (По- сему кажется, что Господь, желая сделать слож- ность нашего бытия непонятной нам самим, за- прятал этот узел так высоко, или, вернее сказать, так низко, что мы никак не можем до него доб- раться. Так что к истинному знанию о самих себе нас ведут не гордые усилия разума, но его бес- хитростное смирение.)» (Б. Паскаль). Рассуждая В. А. Бачинин Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. 117 таким образом, французский мыслитель полагал, что существуют две, равно непреходящие, исти- ны веры. Первая состоит в то, что человек упо- доблен Богу и вознесен над всей природой. Дру- гая гласит, что он отпал от этого состояния, от- клонился от должного пути, оказался поврежден и уподобился животным. Оба эти утверждения равно верны и непреложны. Желает того человек или нет, но он обязан их принимать. Нарушения норм, отклонения (девиации) от них – необходимый момент мирового процесса в целом и социального бытия людей, в частно- сти. Грех — обычное состояние, в котором пре- бывают люди, вынужденные жить в социальном мире, лежащем во зле. Когда Эпикур в своем учении об отклоняющихся атомах представил девиантное поведение атомов как главное онто- логическое основание существования не столько греха, сколько с в о б о д ы, то он указал на воз- можность позитивной трактовки девиаций, по- скольку вслед за ним, уже в новое время была протянута логическая цепочка неоднозначных зависимостей между социальной девиантностью, свободой и культурой. Христианское сознание не склонно видеть бе- зусловную причину совершаемых людьми грехов только лишь в дьяволе. Хотя последний и побуждает людей к отклонениям с пути добро- детели, но человек в своих волеизъявлениях все- гда остается свободным. Поэтому ответствен- ность за податливость искушениям и соблазнам лежит в первую очередь на самом человеке, чьи моральные качества не позволила ему устоять перед искушениями и соблазнами. Дьявол – это система объективно существующих предпосылок для индивидуального грехопадения, которая, хо- тя прямо и не навязывает человеку логику па- дения, но, без сомнения, значительно влияет на совершаемый им выбор, стремясь подтолкнуть его к крайностям. Так, если для католической церкви дьявол – это враг церковного мира и тай- ный вдохновитель ересей, то у М. Лютера он – апологет мнимого единства, который поддержи- вает церковный мир путем нарушения гражданс- кого мира. Будучи непременным участником сцен гражданского быта, присутствуя в граждан- ской повседневности архивраг искушает людей, выступает вдохновителем политических бес- чинств, внушает массам мысль о возможности насильственного переустройства мира. Согласно христианским воззрениям, залож- никами разнообразных девиаций оказываются все те, кто существуют в состоянии безверия и, следовательно, живут без защиты Божьей. По- этому дьявол и его бесы могут причинить им множество неприятностей – ослепить их умы, столкнуть их с прямых путей, заставить бесконе- чно долго плутать в стороне от широкой, торной дороги. И все же, несмотря на то, что духи зла способны подчинять людей своей воле, их власть не безгранична, а действенна лишь в пределах, определенных Богом. Иисус Христос своей сме- ртью и воскресением победил грех и смерть и упразднил былую власть дьявола и его бесов над людьми. После этого власть бесов сохраняет свою силу только над теми людьми, которые не веруют в Христа. Об этом существует бесконеч- ное множество старинных и современных свиде- тельств. Одно из них в развернутом виде пред- ставлено в романе Ф. М. Достоевского «Бесы» (1872), рассказывающем о гибельных последст- виях человеческого безверия. Примечательно, что этот роман, который мо- жно рассматривать как своего рода энциклопе- дию криминально-политической девиантологии, имеет два эпиграфа на тему бесов. Первый взят из стихотворения А. С. Пушкина: Хоть убей, следа не видно, Сбились мы, что делать нам? В поле бес нас водит, видно, Да кружит по сторонам. …………………………… Сколько их, куда их гонят, Что так жалобно поют? Домового ли хоронят, Ведьму ль замуж выдают? Второй эпиграф взят из Евангелия от Луки: «Тут на горе паслось большое стадо свиней, и они просили Его, чтобы позволил им войти в них. Он позволил им. Бесы, вышедшие из чело- века, вошли в свиней; и бросилось стадо с кру- тизны в озеро и потонуло. Пастухи, увидя случи- вшееся, побежали и рассказали в городе и по де- ревням. И вышли жители смотреть случившееся и, пришедши к Иисусу, нашли человека из кото- рого вышли бесы, сидящего у ног Иисусовых одетого и в здравом уме, и ужаснулись. Видев- шие же рассказали им, как исцелился бесновав- шийся» (Лук. 8, 32 – 37). В этих эпиграфах ключ к содержанию романа- пророчества, который рассказывает о том, как в русских людей вселились бесы, увлекли их в сторону с путей истины и добра и в конечном счете погубили. Достоевский сетовал на то, что молодежь не защищена против “бесовщины” ни зрелостью твердых убеждений, ни нравст- Две парадигмы девиантологического анализа 118 Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. венной стойкостью и что у многих материаль- ные побуждения господствуют над высшей идеей, а настоящее образование заменено сте- реотипами «нахального отрицания с чужого го- лоса», недовольством и нетерпением. «В моем романе “Бесы”, – писал Достоевский, – я попы- тался изобразить те многоразличные и разнооб- разные мотивы, по которым даже чистейшие се- рдцем и простодушнейшие люди могут быть привлечены к совершению такого чудовищного злодейства. Вот в том-то и ужас, что у нас можно сделать самый пакостный и мерзкий поступок, не будучи вовсе иногда мерзавцем! Это и не у нас одних, а на всем свете так, всегда и с начала ве- ков, во времена переходные, во времена потря- сений в жизни людей, сомнений и отрицаний, скептицизма и шаткости в основных обществен- ных убеждениях. Но у нас это более, чем где-ни- будь возможно, и именно в наше время, и эта черта есть самая болезненная и грустная черта нашего теперешнего времени. В возможности считать се- бя, и даже иногда почти, в самом деле, быть не ме- рзавцем, делая явную и бесспорную мерзость, – вот в чем наша современная беда!» Не только роман, но и сама российская социа- льно-политическая действительность свидетельст- вует о том, какое великое множество чистых и про- стодушных людей погубили Россию и погибли сами из-за того, что оказались в плену безверия и потому не смогли противостоять власти темных, бесовских сил, столкнувших их с путей правды. Случается, что человеческое сознание, оказа- вшееся во власти темных искушений, пытается взглянуть даже на Бога в свете девиантологичес- ких категорий. Так, некогда один голландский теолог-протестант задал Декарту вопрос: «Мо- жет ли Бог создать ненавидящее Его существо?» Если этот вопрос поместить в контекст девиан- тологии, то он будет звучать так: «Способен ли Бог на девиантное поведение?» или «Присущи ли Богу девиации?» По большому счету такие воп- росы абсурдны. В подобных случаях имеет место логика антропоморфного мышления, когда на Бо- га, являющего Собой абсолютное совершенство, переносятся особенности сугубо человеческого поведения. И в итоге возникают суждения, звуча- щие либо как парадоксы, либо как недоразумения. Кроме первородного греха, носителем кото- рого является каждый человек, существуют еще и грехи личные, за которые каждый, кто их сове- ршает, несет персональную ответственность. Ли- чные грехи не передаются от одного человека к другому. Существует несколько форм, в которых они проявляются. Во-первых, это практические действия, идущие вразрез с повелениями Бога, нарушающие краеугольные заповеди, данные Им людям для исполнения. Во-вторых, это высказы- вания, либо содержащие хулу на Духа Святого, либо наносящие прямой вред другим людям, ли- бо свидетельствующие о том, что сам говорящий оскорбляет тот образ и то подобие Божье, кото- рое носит в себе. В-третьих, это помыслы, еще не реализовавшиеся намерения, желания совершить недолжное, запретное. Грех лишает человека возможности испыты- вать истинные радости жизни, отнимает у него высокое дерзновение в молитве. Он свидетельст- вует о глубоком внутреннем разладе в строе че- ловеческой души, о нарушении иерархии, сопод- чиненности элементов в ценностно-нормативных структурах индивидуального духа. Эта разла- женность препятствует выстраиванию правиль- ных отношений человека с окружающими людьми, с социальной и природной сферами, с миром куль- туры. Но главное, о чем свидетельствует грех, – это о ложном отношении человека к Богу, о неспо- собности верно использовать ту любовь и благодать, которую Бог расточает на все живое. Совершая грех, человек демонстрирует пре- небрежение своим истинным призванием и предназначением. Человек греха и беззакония – это человек лукавый и нечестивый. Он «ходит со лживыми устами». «Мигает глазами своими, го- ворит ногами своими, дает знаки пальцами своими. Коварство в сердце его; он умышляет зло во всякое время, сеет раздоры... Глаза гордые, язык лживый и руки, проливающие кровь невинную. Сердце, кующее злые помыслы, ноги, быстро бегущие к злодейству. Лжесвидетель, наговаривающий ложь и посевающий раздор между братьями» (Прит. 6, 12-19). 4. Для геосоциальной девиантологии особое значение имеет понятие общественного греха. Его использовал Вл. Соловьев, когда рассуждал о причинах гибели Византии. Он писал: «Царс- тва, как собирательные целые, гибнут только от грехов собирательных – всенародных, государс- твенных – и спасаются только исправлением сво- его общественного строя или его приближением к нравственному порядку» [1, с. 159]. Главным собирательным, общественным грехом Византии и основным проявлением византизма явилось “по- лное и всеобщее равнодушие к историческому де- ланию добра, к проведению воли Божией в со- бирательную жизнь людей” [1, с. 160]. В. А. Бачинин Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. 119 В понимании Вл. Соловьева византизм харак- теризовался рядом следующих “общественных грехов”: 1) отсутствием высшей задачи перед обществом и государством, которая соответство- вала бы христианским идеалам; 2) отсутствием явно выраженного стремления к совершенство- ванию; 3) равнодушием государства к неформа- льной религиозно-гражданской, религиозно-нра- вственной жизни людей и к развитию ее проявле- ний; 4) первостепенной заботой не о душе на- родной, а о социальном теле государства, об упрочении его организации; 5) резким несовпа- дением деятельности русских царей с идеалом христианского государя и все глубже проника- ющим в народное сознание пониманием того, что правители отступают от этого идеала; 6) за- висимостью высшего начала, христианской цер- кви, от начала низшего, государства. От собирательных, общественных грехов, т. е. от непростительных отклонений от должного по- гибли такие макросоциальные системы как Рос- сийская империя, а, спустя время, и империя сове- тская. Примечательно, что через сто лет после Вл. Соловьева папа Иоанн-Павел II использовал в своем послании «Reconciliatio et panietentia» от 2 декабря 1984 г. и в энциклике «Sollicitudo rei socialis» (1988) понятия «социальной греховно- сти» и «греховности системы». Он писал: «Го- воря о греховных ситуациях или выступая про- тив греховности определенных социальных си- туаций и поведения более или менее крупных социальных групп, или даже позиции целых и их объединений. Церковь с пониманием заявляет, что эти случаи социальной греховности являются результатом, скоплением и концентрацией мно- гочисленных личных грехов. Это сугубо личные грехи тех, кто способствует и побуждает к беззаконию и даже использует его; тех, кто, имея возможность устранить, исключить или хо- тя бы уменьшить какое-либо социальное зло, не делает этого по беспечности, из страха или по- творствуя закону молчания, по тайному сговору или по равнодушию; тех, кто ищет оправдания в мнимой невозможности изменить мир; а также тех, кто хочет уклониться от действий под пред- логом причин высшего порядка» [4]. В энциклике 1988 г. папа Иоанн-Павел II ста- вит геосоциальный диагноз мировой цивилиза- ции конца ХХ века: «Следует подчеркнуть, что мир, разделенный на блоки, управляемый жест- кой идеологией, где вместо взаимной зависимо- сти и солидарности господствуют различные фо- рмы империализма, не может не оказаться под властью «греховности системы». Сумма негати- вных факторов, которые противодействуют ис- тинному пониманию всеобщего блага и долга ему содействовать, как бы создает в людях и в учреждениях барьер, на первый взгляд, трудноп- реодолимый» [5]. Христианскую модель геосоциальной реаль- ности стремятся извратить и разрушить много- численные «общественные грехи», пытающиеся подменить Бога идолами. Это революция как «обобществленная страсть» и национализм как незаконное присвоение себе отдельными наро- дами печати божественной избранности (Д. де Ружмон). К этому можно добавить милитаризм как обожествленную воинственность, религиоз- ный экстремизм и ксенофобию как разновидно- сти сакрализованной нетерпимости, политичес- кую вседозволенность как абсолютизированный волюнтаризм и др. девиации. Каждая серьезная геосоциальная девиация об- ладает собственным теологическим смыслом. Он, как правило, не очевиден и его обнаружение требует значительных духовных усилий. Но у всех отклонений существует общее сходное ос- нование: они указывают на определенный замы- сел Бога, допускающего их и стремящегося через них довести до человеческого сознания некие важные идеи, открыть перед ним возможность понимания того, к чему иными путями оно при- дти не могло. В свете христианской теологии человек и че- ловечество не властны над своим прошлым, но имеют возможность распорядиться собственным будущим. Прошлое с его грехопадением и сох- раняющейся от него на всех живущих печатью первородного греха имеет вид необратимой, неи- зменной необходимости. Но настоящее – это сфера, где каждый человек не только подчиняет- ся инерции необходимости, но и может проявить свою свободную волю. Будучи греховен по определению, человек, тем не менее, имеет воз- можность спасения, в котором заключается гла- вная цель, предопределяющая жизнь и деятель- ность каждого христианина. Оно же есть конеч- ная цель христианского человечества, и траекто- рия движения к ней составляет ту магистраль, которая отвечает всем критериям истинности. Любое вольное или невольное соскальзывание с этой магистрали являет собой пример социаль- ной девиации. Все многообразие существующих девиаций различаются между собой степенью и характе- ром (содержанием) отклонения от пути, веду- щего к спасению. Бог не предопределял грехопа- Две парадигмы девиантологического анализа 120 Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. дения, но спасение от греха Он предопределил. Ос- нованием девиаций служит следующая теологиче- ская предпосылка: Иисус Христос умер за все че- ловечество, но спастись смогут только уверовав- шие в Него. Отвергнувшие же Божью благодать, уклонившиеся от пути, ведущего к спасению, по- гибнут безвозвратно. Таким образом, девиации чреваты потерей возможности спасения. Бог – не жесткий детерминист и Его предоп- ределение – это не столько линия необходимого, предписываемого социального поведения людей, сколько пространство разнообразных моделей приемлемых действий. Бог обнаруживает Свою суверенную волю, предопределяя те события мировой истории, которые Ему угодны. Однако, Он оставляет за людьми право свободного вы- бора: следовать по предначертанному Им пути или уклоняться от него. Бог не распространяет предопределение на всех людей и не обязывает их жестким образом исполнять Его волю. Де- монстрируя свою свободу, они могут творить зло, но за это будут лишены спасения. Христианское сознание рассматривает грех как тяжкое, неблагодарное бремя, от которого человек может и должен стремиться освободить себя. Для этого ему следует обратить собствен- ный гнев не на себя, а на грех. Но нередко быва- ет так, что избавиться только лишь собствен- ными силами от тяжести греховного бремени че- ловек не в состоянии. В этом отношении хара- ктерны судьбы алкоголиков и наркоманов, ока- завшихся в тяжком рабстве у своих патологичес- ких наклонностей и не способных вырваться из него. Но там, где тщетны надежды на свои сла- бые силы, помочь человеку может упование на Духа Святого, надежда на благодать Божью. И тогда обнаруживается: то, что невозможно осуществить человеческими силами, становится реальным при подключении энергии веры, при участии Духа Святого. Христианский мир знает бесчисленное мно- жество свидетельств, когда грешники, начиная с евангельской Марии Магдалины и вплоть до падших людей, живущих в сегодняшнем мире – проституток, пьяниц, наркоманов, преступников, – неузнаваемо изменялись, полностью освобож- дались от греховных наклонностей. «Грех уби- вает и губит души тысячами и тысячами смертей различных, не временных, но вечных; Покаяние их оживляет, их воскрешает, их жизнью озаряет. Грех обманывает души и жестоко их сковывает… По- каяние их освобождает. Грех делает души вражде- бными и злобными к Богу; Покаяние восстанавли- вает мир да согласие» (Ж. де Жерсон). У борьбы с грехом в себе и в других имеется своя этика, которая во многом напоминает воин- скую этику, и рекомендации которой похожи на прямые предписания воинского устава. Этот дух благородной воинственности хорошо передают слова Иоанна Златоуста: «Не будем довольство- ваться исканием собственного спасения; это оз- начало бы погубить его. На войне и в строю, ес- ли солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доб- лестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает и себя самого. Раз на- ша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в ря- дах, как приказал нам Царь, готовые разить, про- лить кровь и убить, думая об общем спасении, ободряя стоящих, поднимая лежащих на земле. В этой битве много наших братьев опрокинуты, ранены, залиты кровью, и никто не печется о них, ни мирянин, ни священник, никто из това- рищей по оружию, друзей и братьев; каждый из нас преследует лишь собственные интересы». Одной из сложнейших религиозно-нравствен- ных проблем является проблема христианского отношения к грешнику. От христианина требу- ется готовность и способность прощать свои ближним их прегрешения. Бог способен прощать людям грехи. Божественная любовь прощает грех и тем самым превращает происшедшее в непроисходившее. Этим путем должны следо- вать и люди. Но каким образом можно отно- ситься к греху как к несуществующему? Каза- лось бы, никто не в состоянии сделать однажды бывшее не бывшим. Но то, что невозможно в онтологическом смысле, возможно в смысле этическом. Христианская аксиология в данном случае опровергает онтологию и возникает один из замечательных этических парадоксов, со- гласно которому прощение грехов не унижает прощающего, а нравственно возвышает его. «То- гда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешаю- щему против меня? до семи ли раз? Иисус гово- рит ему: не говорю тебе: «до семи», но до семи- жды семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22). В борении христианина с грехом важна нрав- ственная самодисциплина, уповающая на Божью помощь, которую Иоанн Кассиан сравнивал с хождением по канату, растянутому на высоте. Удерживаться в этом хождении человеку помо- гает только постоянное памятование о Боге. Если эта память ему изменит, то это будет равносильно тому, как если бы канатоходец потерял равнове- сие, что для него равносильно падению В. А. Бачинин Проблеми філософії права. – 2004. – Том II. 121 и мучительной гибели. Чтобы этого не произошло, не следует терять Бога из поля своего внимания. Христианину недопустимо ни на мгновение отво- рачиваться от света, исходящего от Него. Аналогичным образом обстоит дело и с та- кими геосоциальными сверхсубъектами, как ци- вилизации. Те из них, кто отвергает христианс- кие ценности, неизменно становятся заложни- ками опасных девиаций. Французский философ Ж. Маритэн писал о том, что людям всех культур и цивилизаций возвещено только одно имя, ко- торым они могут быть спасены – имя Иисуса Христа. «Самые могущественные цивилизации, не знающие этого имени, неизбежно уклоняются в том или ином отношении от полного понима- ния цивилизации и культуры; порядок или сво- бода делают их одинаково жестокими. Даже по- длинно христианская цивилизация не избегает многих случайных изъянов. Но только христиан- ская цивилизация может быть избавлена от су- щественных недостатков» [3, с. 55]. Итак, налицо три особых свойства, присущих категориям христианской социальной аналитики, – экуменичность, эсхатологичность и девиан- тологичность. Этими свойствами не обладают категории позитивистской социологии. И уже одно это заставляет нас со всем вниманием отне- стись к тому эвристическому потенциалу, кото- рый несет в себе христианская парадигматика. Список литературы 1. Византизм и Россия. – Византизм и славянс- тво. Великий спор. М., 2001. 2. Драгунская Л. С. Маркс, Достоевский, Фрейд: три антропологических проекта. Человек. – 2000. – № 2. 3. Маритэн Ж. Знание и мудрость. – М., 1999. 4. Reconciliatio et panietentia. – 1984. 5. Sollicitudo rei socialis, – 1988. В. А. Бачинин ДВЕ ПАРАДИГМЫ ДЕВИАНТОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА Внутри социальной девиантологии существуют два относительно самостоятельных проблемно- аналитических корпуса – антропосоциальное богословие и секулярная антропосоциология. Связанные между собой общим предметом, каковым является жизненный мир антропосоциальной реальности, ее единый интертекст, они различаются в своих исходных мировоззренческих посылках. В основании этих посылок лежат две несходные модели антропосоциальной реальности – сакральная и секулярная. V. A. Bachinin TWO PARADIGMS OF DEVIANTOLOGICAL ANALYSIS There are two relatively independent problem and analytical blocks in social deviantology: anthroposo- cial theology and secular anthroposocialogy. Each of them has a common subject-matter – a living world of anthroposocial reality – though they are different in their initial world outlook premises. Two different mod- els of anthroposocial reality – sacral and secular are the basis of these premises.

Две парадигмы девиантологического анализа

Репозитарії

Схожі ресурси