Бессознательное и складки социума

В статье рассматривается объективация современного человека и поиск меры его "социальности". Анализируется влияние бессознательного на становление социума.

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2007
Автор:	Окороков, В.Б.
Формат:	Стаття
Мова:	Russian
Опубліковано:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2007
Назва видання:	Культура народов Причерноморья
Теми:	Человек в условиях техногенной цивилизации
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/98575
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Бессознательное и складки социума / В.Б. Окороков // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 106. — С. 89-92. — Бібліогр.: 3 назв. — рос.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-98575
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-985752016-04-24T13:57:49Z Бессознательное и складки социума Окороков, В.Б. Человек в условиях техногенной цивилизации В статье рассматривается объективация современного человека и поиск меры его "социальности". Анализируется влияние бессознательного на становление социума. У статті розглядається об'єктивування сучасної людини і пошук "міри" його "соціальності". Аналізується вплив несвідомого на становлення соціуму. The article deals with the objectivation of a modern man and looking for the "measure" of his "sociality". 2007 Article Бессознательное и складки социума / В.Б. Окороков // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 106. — С. 89-92. — Бібліогр.: 3 назв. — рос. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/98575 ru Культура народов Причерноморья Кримський науковий центр НАН України і МОН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Russian
topic	Человек в условиях техногенной цивилизации Человек в условиях техногенной цивилизации
spellingShingle	Человек в условиях техногенной цивилизации Человек в условиях техногенной цивилизации Окороков, В.Б. Бессознательное и складки социума Культура народов Причерноморья
description	В статье рассматривается объективация современного человека и поиск меры его "социальности". Анализируется влияние бессознательного на становление социума.
format	Article
author	Окороков, В.Б.
author_facet	Окороков, В.Б.
author_sort	Окороков, В.Б.
title	Бессознательное и складки социума
title_short	Бессознательное и складки социума
title_full	Бессознательное и складки социума
title_fullStr	Бессознательное и складки социума
title_full_unstemmed	Бессознательное и складки социума
title_sort	бессознательное и складки социума
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
publishDate	2007
topic_facet	Человек в условиях техногенной цивилизации
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/98575
citation_txt	Бессознательное и складки социума / В.Б. Окороков // Культура народов Причерноморья. — 2007. — № 106. — С. 89-92. — Бібліогр.: 3 назв. — рос.
series	Культура народов Причерноморья
work_keys_str_mv	AT okorokovvb bessoznatelʹnoeiskladkisociuma
first_indexed	2025-07-07T06:45:04Z
last_indexed	2025-07-07T06:45:04Z
_version_	1836969576468840448
fulltext	ЧЕЛОВЕК В УСЛОВИЯХ ТЕХНОГЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ 89 Окороков В.Б. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И СКЛАДКИ СОЦИУМА Общество равных людей – такая же иллюзия, как равенство особей в «сообществе животных». Не являют- ся ли в таком смысле «товар», «свободный обмен», «рабство», «деньги» … – мерой «социальности» историче- ских обществ и мерой «свободы» их «граждан»? Все эти понятия являются эквивалентами социальной ста- бильности того или иного общества, мерой его единства, каковой в ином аспекте выступают религиозность, философичность, научность и т. д. Иными словами, речь идет о том, вправе ли мы поставить вопрос, что, с одной стороны, субъект как мера объективации всегда отражает (несет в себе) меру «социальности» человека в том или ином обществе, а с другой – не являются ли «машины желания», конституированные шизоанализом, разновидностью объективации детерриториализированного общества? Попытка анализа объективации современного человека и поиск «меры» его «социальности» привела Де- леза и Гваттари к шизоанализу, Ги Дебора к обществу спектакля, а Бодрийяра – к механизмам симуляционно- сти. Точнее говоря, деконструктивисты обнаружили, что феномен бытия человека социального можно вскрыть лишь через анализ его поверхностных эффектов. В таком случае, с учетом анализа указанной меры бытия обществ, может стать вполне естественным «поверхностный» анализ механизмов их существования (например, ризомный или синергетический подходы). Тогда очевидно и то, что анализ способов объективации человека может позволить обнаружить меры «справедливости» существования обществ, в том числе и демо- кратических, которых в последнее время обнаруживается так много, что можно задумать о мере демократич- ности того или иного общества. Появление субъекта обычно связывают с античной мудростью. Деструкция исторического сознания лишь обостряет историческое зрение. Но ни одна из известных методологий не позволяет увидеть незримую грани- цу объективации человека. Субъект – это схема, машина, топологический механизм для выявления истины по- знания и самовыражения. Точнее, это «маска» живого человека, по которой проходит граница познания (по- знающего и познаваемого). В классической ретроспективе она представляет собой границу демаркации мира разума и мира вещей как двух зеркально отражающих друг друга сфер, в которой абсолютно отсутствует кри- визна (искажения) зеркала. Р. Рорти в «Зеркале природы» приближает к нам («увеличивает») эту границу в масштабах «неклассических зеркальных линз». К концу ХХ в. выяснилось, что имеется множество «сущностных оболочек» бывшего ранее неизменным и однородным классического субъекта, каждая из которых определенным образом детерминировала представ- ления о человеке действующем, желающем, познающем, экзистенциальном, символическом и т. п. Каждая но- вая «поправка» искажала классическое существо (жесткое единство) человека. Нарушение границ «познающего субъекта» посредством бессознательных («антропологические законы» Фрейда, Юнга, Дюркгейма и др.), феноменологических («феноменологический закон» Гуссерля и его учени- ков), экзистенциальных («экзистенциальный закон» Хайдеггера, Бинсвангера, Сартра) поправок привело к ра- дикальным трансформациям неклассического субъекта. «Мы можем, – писал К. Ясперс, – сколько угодно объ- ективировать душу посредством символов или аналогий; но она все равно останется не объективированным до конца обрамлением бытия.., внутри которого пребывают все отдельные объективные факты» [3, с. 34]. Ду- ша как архетипический образ субъекта с нежестко заданными границами лишь дополняет образ неклассиче- ского человека без собственной смысловой территории. Окончательно расколотый субъект, а точнее, многофункциональный монстр, в которого превратился не- классический человек в области познания, нуждался в своем совмещении с реальным человеком, иными сло- вами, за всеми многочисленными поправками к бытию субъекта необходимо было найти самого человека. Психика проявляется себя как сложное сочетание сознания (мозга) и тела (чувственности), за которым скрывается весь комплекс порой странного поведения человека. Если мир вещей (тел) с точки зрения науки подвергнут жесткой детерминации, а следовательно, является хорошим объектом для исследования, то мир смыслов, наоборот, в силу своей поверхностной сущности, постоянно ускользает от опыта и исследования. Феномен тела (сома) был сконструирован как один из вариантов заключения системы смыслов в жесткий об- раз (форму). Границей любого смыслового образования («тела») является поверхность, на которой локализуются его внутренние трансформации. Смысл, как и смех – феномен границы бытия. И как только мы попытаемся зафиксировать эту границу, т. е. попытаемся выявить ту среду, с которой граничит наше существование, мы моментально вслед за деконструктивистами попадаем в сферу инобытия (бессознательности) разума, в сферу желаний и практических действий. Именно попытка выявить границу смыслов привела Делеза вслед за стоиками к вычленению нового «тела» человека (в классической транскрип- ции нового субъекта) – «машины желания». «Человек превращается в субъект, и переход этот ознаменован открытием болевого регистра» [2, с. 20]. Раскрытие различных ракурсов нового видения полифонического (по Бахтину) субъекта разрабатывается в разных аспектах деконструктивистами. Письмо есть след, возвращение к себе по следу других смыслов, самовозвращание, непрерывное сканиро- вание вдоль границы своих поступков и традиции. В этом смысл ницшеанского возвращения. Человек – дитя границы (смысла), по ней он возвращается к себе. Важно исследовать проекцию «человека на поверхность, чтобы враз отмежеваться как от исповеди (можно понимать, одностороннего восприятия мира), так и никогда и ничего не оправдывающей объективации человека» [2, с. 20]. Такая центрация есть способ бытия человека. Он всегда локализован как диполь со смещенным центром, «производство смысла сосредоточено на одном полюсе, такова картина объективации» [2, с. 21]. Этот полюс в классическом мышлении был фиксирован аб- Окороков В.Б. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И СКЛАДКИ СОЦИУМА 90 солютным разрывом субъекта и объекта, зеркально разделенных невидимой прозрачной плоскостью. И Руссо, и Гельдерлин, и Кэрролл, а впоследствии Достоевский, Беккет и др. произвели смысловое «собы- тие». Там, где многослойность повествования задает полифоническое звучание произведения, стирается гра- ница авторского и действительного: все перемешивается, происходит событие, и в результате обнаруживается поверхность письма, смысла, языка, самого произведения (романа, пьесы, повествования и т. п.). Только Делезу в соавторстве с Гваттари удалось за рядом событий сознания увидеть поверхность, что и привело к созданию шизоанализа. На основе анализа поверхностного бытия человека они конституировали «новое тело» (новый субъект) человека, названый ими «машиной желания». Объективация в шизоанализе рас- крывается как результат проектирования человека на поверхность, осуществляемая им самим. Такая «объек- тивация гарантирует отсутствие боли, определяющей человеческие границы, поэтому она – средство тоталь- ной коммуникации» [2, с. 23]. Делез, по сути, впервые пытается зафиксировать связь реального человека и его «тела» (субъекта или «топологического образа»). «Новый (чисто человеческий) Вавилон» самодостаточен. Человек как «машина желания» сам генерирует на поверхности смыслы и сам же их поглощает. Поэтому ино- гда забытые смыслы могут при воспоминании вызывать улыбку (грустную и задумчивую или надрывную). Один из вариантов нарушения объективации связан с ситуацией осознания человеком своего этического начала. Сразу после открытия Сократом этического измерения интерпретация практической деятельности че- ловека стала вызывать значительные затруднения. Этические эффекты раскалывали сознание. Но благодаря им Сократ обнаружил новую степень свободы человека, а вместе с тем и новый тип его существования. Когда поверхность поглощается глубиной (что возможно только в случае замкнутой пульсации собствен- ных смыслов, вызванных надломом психики), это приводит к уничтожению собственного «тела» в угоду до- минирующего «я», конституирующего глубину (своеобразный коллапс в собственный мир). Для такого чело- века мир смыслов ограничен, что вызывает соответствующее ограничение смехового пространства. Мимика шизофреника ограничена «жесткой маской собственного самоподавления». Но эффект подавления поля смы- слов очень часто связан с эффективной генерацией других полей, в частности, воли к власти, воли к искусству и т. д. Генерация собственных потоков смыслов создает соответствующую циркуляцию волевых механизмов, что оставляет печать на всех остальных способах бытия человека. Патология проявляется во всем. «Шизопа- тология – это первый вид объективации человека.., а именно: телесной объективации – человек – тело… В шизопортрете человека легко узнать его телесную объективацию» [2, с. 29]. Это путь Ж. Делеза. Анализ ши- зопортрета, пусть даже проведенный интуитивно, часто вызывает смех. Но в объективации нет места Другому. «Другой в объективации – это химера, ничто.., я – лицо смерти. Развеять химеру может лишь смех… Если объективация – это всегда отчуждение способностей человека, пре- вращение способностей в функции, а человека в машину, двигатель которой – желание, то смех – это разру- шение машины» [2, с. 40, 44]. Бывает так, что и само общество, навязывающее человеку механизмы отчуждения и объективации, не терпит проявлений механистичности, косности и реагирует на них смехом. Закрытое (механистическое) обще- ство, скованное (зомбированное) механизмом объективации и производством конкретной «машины желаний», в исторической перспективе обречено на вымирание. «Государственные машины желаний» (Левиафаны) не- долговечны, потому что вступают в противоречие с глубинными внутренними реакциями человека. Общество и человек всегда находятся в оппозиции, дополняя друг друга. Когда общество смеется над человеком, по- следний плачет, но и когда человек смеется над обществом, последнему не до смеха. Эта сложная изоморфная связь зиждется на том, что человек смеется не над человеком, а над его маской, то же самое и с обществом – смех над обществом – это смех над его маской, над механистичностью, сковы- вающей нормальное функционирование. Парадоксально то общество, в котором не над чем смеяться. Люди смеются друг над другом, но маска никогда не смеется. Как только общество по однотипному сценарию начи- нает плодить «механизмы–маски», открывается эра «массовых обществ». Глобальная проблема бытия любого общества состоит в том, что оно плодит «механизмы маски» по принципу своих нарушенных свобод. Общест- во не рождает свободных людей, наоборот, оно нарушает эту свободу, и воплощенные его образы и есть «лю- ди с нарушенными степенями свободы» (люди–машины, объективанты). Согласно Делезу и Гваттари, такие метаморфозы связаны только с желаниями и социальностью. Соедине- ние того и другого достигается, по их версии, в «машинах желания»: «общественное производство есть не бо- лее как производство желания… Желание производит реальность, производство желания есть не что иное, как общественное производство» [1]. Однако сущность этих «машин» зависит от социальных механизмов, их на- полняющих. «Быть виноватым за действие своего объективированного тела и действовать в объективном из- мерении из невротически переживаемой объективной вины – значит интегрироваться в коллективное бессоз- нательное» [2, с. 43]. Демократия, возвеличивая свободу, стремится противопоставить бессознательным социальным инстинк- там сознательные инструменты объединения (равноподчиненность разумным началам, например, законам), однако зачастую небольшое ущемление легитимации, допущенное в силу механизмов «воли к власти», приво- дит к противоположному результату (скатыванию к «закрытым обществам», генерирующим «машины жела- ний»). Человек начинает желать то, «что ему не нужно, значит, его желания в принципе могут не реализовать- ся. Это и есть принцип машины желания: создавать неудовлетворенность, не удовлетворять желание» [2, с. 43]. Демократическое общество тоже плодит «машины», но машины, не испорченные «негативными» комплексами, а наоборот, основанные на всеобщем (и индивидуальном) стремлении к позитивным механиз- мам взаимодействия всех частей общества (в таком виде эта «машина» не совместима с делезовской). Однако ЧЕЛОВЕК В УСЛОВИЯХ ТЕХНОГЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ 91 даже демократические инструменты реализации таких обществ еще не в состоянии обеспечить всеобщего бла- га до тех пор, пока «испорченные негативными процессами «машины желания» и «воли к власти» будут «ис- пользовать» общество для своих целей. Такого рода лже–демократия базируется на том, что внутри самого общества сохраняется видимость демократии, тогда как только на границе с другими социальными образова- ниями начинают раскрываться недостатки и проблемы внутреннего устройства. Считать, что ты живешь в де- мократическом обществе, еще не значит быть демократом. Истинная демократия наступит только тогда, когда «машины (разнообразных) желаний» (в том числе и «воли к власти») не будут висеть над ее долей. Религиозные и экзистенциальные желания также могут быть не удовлетворены, но в проекте они осуще- ствимы (связаны с трансцендированием), тогда как реализованная «машина желания» уж испорчена (по опре- делению). Объективирование и трансцендирование вовсе не одно и то же. Различие двух этих видов проектов обнаружил Хайдеггер, поэтому он ввел понятия «подлинное» и неподлинное» существование. Итак, наряду с «машинами желаний» и «машинами воли к власти» могут быть и другие «испорченные машины» для реализации социальных проектов, но в этом случае и человека, и социум нужно рассматривать за границами психо– и шизоанализа. Доля любого государства преимущественно зависит от того, рождение какого типа «машин» заложено в его матрицах. Вовсе не вина человека быть скованным бессознательными «машинами» влечения, но вину он перекладывает на общество, более того, не понимает ее сущность, так как она находится в области бессознательного. «Это не мое желание, и удовлетворяю его не я, но поскольку при- знаю свою вину в действиях объективированного обществом моего тела, то, вроде бы, сам желаю и стремлюсь к удовлетворению… Во всяком случае, только эти желания и удовлетворения, т. е. связанные с объективиро- ванным телом, могут быть поняты и приняты обществом» [2, с. 43]. Вина за это лежит на обществе, которому труднее всего предъявить какие–либо претензии; оно (общество) всегда молча указывает на свою «непричаст- ность» в силу того, что не имеет физических органов для осуществления реального действия. И проблема тут в чувстве «вины»: или человек уже объективирован (в частности «эдипизирован») – и тогда он жестко регла- ментирован в своих поступках и неспособен что–либо изменить («вина» уже заложена, определенный тип смеха уже аннулирован), или же ему удается избежать влияния общества в период бессознательного станов- ления, он уже сформировался, и нет запретов на смех. Человек разумный не может быть объективирован, он смеется над обществом, объективируется «общество», его косность и «машинность», такой человек становит- ся знаменем позитивных трансформаций общества, зомбированного в том или ином измерении объективации. Машины желания – это производящие машины, сами сбои которых функциональны. Функционирование «ма- шин» «совпадает с производством… Есть только желание и среды, поля, формы стадности… Отличие маши- ны от живого – в степени, в ранге желания… Машина используется, живое желает, но есть машина желания, сама производящая и удовлетворяющая свои желания» [2, с. 44]. Очень трудно провести границу естественно- сти «эдипизации». Что более правильно: устранение чувства вины за сексуальность в любом возрасте (обще- ство без эдипизации, по типу сообщества животных) или же возрастное нормирование, навязанное обществом (с появлением бессознательного механизма вины). Любое желание, которое невозможно реализовать, прове- денное в рамках естественных механизмов эволюции «живого», неминуемо означает появление «машин жела- ния». Социум обречен на «машины желания» и «симулякры», им руководят бессознательные инстинкты. Если удастся найти механизмы программирования такой бессознательности, то, видимо, удастся решить проблему разрушения «машин желания». «Смерть, имплантированная в живое, есть социум, работающий как машина желания, но только в испорченном виде» [2, с. 44]. Тут проводится глубинная мысль об историчности и эво- люционности живого, которое не может появиться сразу в совершенном виде. Смерть и есть незримая маска эволюции, которая прерывна и связана с эволюцией систем. Идеальная непрерывная эволюция, возможно, и есть путь к бессмертию, но для этого нужно решить проблемы точечного развития. Среди имеющихся у ра- зумного знания механизмов бытия живого и неживого нет непрерывных, они все подвержены смерти. И об- щество – один из совершенных механизмов преодоления смерти, которая откладывается в историческую пер- спективу. Смерть особи (индивида) мгновенна и проста, смерть общества в целом – это уже апокалипсис, все- ленская катастрофа. Реализация желания для социума означает, по сути, замену механизма его функционирования. «Испор- ченность машины желания – это производство желания, равное удовлетворению этого же желания, – сбой в желании» [2, с. 44]. Сбой в желании в рамках всего общества, разрывает механизм преемственности. Но пара- докс ситуации состоит в том, что само общество не может функционировать без желаний, которые невозмож- но реализовать, без эфемерных целей. Оно есть результат и продукт «симуляции», в чем стремится убедить научный мир Бодрийяр. Цель (эфемерная) спасает общество от вымирания. Уничтожение цели, машин жела- ния и механизмов объективации для общества равносильно самоубийству. Некоторые из мыслителей (например, Бахтин) настолько не доверяют социальным объективациям, что подмечают в любом грандиозном действии общества (в том числе и в революции) маскарад. Социум каждое свое действие вуалирует маской, а значит, создает повод для смеха. Последствия революции всегда печальны, потому что, нарушив привычный ход «объективации», сместив маску общества и сдвинув поток желаний, они тем не менее социальны, а значит, множат чувство вины. Сме- щения и изменения власти не изменяют лика социума, а потому рано или поздно ведут к разочарованиям. Маскарадное движение общества – его важнейшее свойство. Общество заканчивается там, где проявляется лик «живого человека». «Получается, что гомосексуальная культура – это карнавальная культура, культура, высмеивающая пол. И речь уже идет об андрогинности этой культуры: не мужчина, не женщина (а уж тем бо- лее не мужчина, влюбленный в мужчину, не женщина, влюбленная в женщину), а человек» [2, с. 46]. И так как Окороков В.Б. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И СКЛАДКИ СОЦИУМА 92 производство есть всегда следствие общества «эдипов», то оно (производство) собственно и являет собой мас- ку общества. Поведать об общественном производстве, значит рассказать о его пороках и сексуальных масках (маскараде), реализуемой в «системе вещей». «Эдип» явился знаменем всех социальных трансформаций и ме- таморфоз. Делез и Гваттари считали, что «шизоанализ – это переменный анализ n–полов и субъекта, осущест- вляемый поверх антропоморфного представления, которое ему навязывает общество и которое он сам имеет о своей сексуальности… Шизоанализ начинается там, где кончается психоанализ, а смех еще неразличим в скрежете машины желания» [2, с. 46]. Шизоанализ – это теория наложения поверх психоаналитической обо- лочки более сложной поверхности пересечений «различных объективаций» человека. Эти поверхностные трансформации калечат «машины желания» и задают в ней «трещины». Именно трещины «машины желания» обычно служат механизмами существования исторических обществ, а сами машины служат мерой социализа- ции общества. Источники и литература 1. Дельоз Ж. Анти-Эдіп. Капіталізм і шизофренія. – К., 1996. 2. Маковецкий Е.А. Социальная аналитика ритма. Жиль Делез или о спасении. – С.Пб.: Изд-во С– Петербургского ун-та, 2004. 3. Ясперс К. Общая психопатология. – М.: Практика, 1997. Петриковская Е.С. ПРОБЛЕМА «ЧЕЛОВЕК – ТЕХНИКА» В КОНТЕКСТЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА Данная статья посвящена анализу техники как антропологической проблемы и преследует цель показать особенности философско-антропологического подхода к проблеме «человек – техника». В связи с этим наме- чается решение следующих задач: во-первых, сформулировать суть антропологического метода; во-вторых, охарактеризовать постановку обозначенной проблемы и ее решение в рамках основных направлений совре- менной философской антропологии. Философия как область теоретического мышления с самого своего возникновения противопоставлялась практической, технической деятельности, выступала против «техники» в широком смысле слова. Но в тех фи- лософских направлениях, которые в 19–20 вв. выступили с критикой рационализма и лежащего в его основе понимания человека как animal rationales, на первый план выступил аспект homo faber. Под их влиянием и стало развиваться философское исследование техники, главным образом в Германии и во Франции. Книга Э. Каппа «Основы философии техники» (1877), которая обычно рассматривается как начало систематической разработки философии техники [12, с. 27], изложена в антропологических терминах. К элементам техники стали относить: прикладное естествознание, комплекс инструментов и средств; волю к власти и подчинение природы; реализацию идей; самосохранение человека; освобождение от ограничений природы; создание ис- кусственной среды; опредмечивание человеческой деятельности [12, с. 29]. Обращает на себя внимание тот факт, что активное осмысление феномена техники совпадает с активным осмыслением антропологизма. Очевидно, этот новый взгляд порожден не столько имманентными процессами эволюции философии или науки, сколько глубинными потребностями практики. Сегодня возникла необходи- мость выработать единую точку зрения на феномен техники, что вызывает поиски адекватного подхода. Д. Шрайвер делает вывод, что оценки и критики техники обычно не формируют философскую или теологиче- скую антропологию, «но все они так или иначе говорят нам, чтó «действительно» должно быть человеческим» [17, p. 532]. Это значит, как правило, мы имеем дело с ценностными суждениями, то есть утверждениями, го- ворящими о том, что должно иметь место, а не с фактической констатацией действительно существующего. Явно или неявно ценностные суждения входят в состав нормативных теорий, авторы которых, исходя из идеала «хорошей жизни» или «истинно человеческого общества», подвергают технику оценке. Здесь часто можно встретить утверждения о человеческой природе. Когда утверждают, что люди «естественным образом суть Х11», остается много непонятного и двусмысленного: все или большинство людей суть Х; мы изначально есть Х или должны быть Х? Поэтому при обсуждении человеческой природы возникает необходимость поис- ка ответов на подобные проясняющие вопросы. Подобное исследование – предмет философской антропологии. В современной философской антрополо- гии сложились разные школы, в центре которых те или иные концепции человека. Их объединяет антрополо- гический метод (подход) к решению основных философских проблем. Это касается и проблемы техники. В рамках классического философствования эта проблема вообще не является философской. У М. Шелера про- блема техники поставлена в его социальной теории, являющейся частью общей философской концепции, по- строенной на принципах антропологизма. По–разному сегодня оценивают проект М. Шелера – философская антропология как универсальное уче- ние. Однако его заслуга, как отмечает Ф. В. Лазарев, не в создании обобщенной синтетической науки о чело- веке, а в том, что он и его единомышленники стали основоположниками антропологического поворота фило- софской мысли к человеку как ключевой проблеме. «Именно в результате такого поворота философия как це- 11 Пусть Х будет «используют технику», «создают орудия труда», «альтруистичны» и т. д.

Бессознательное и складки социума

Репозитарії

Схожі ресурси